Wywiad z ks. Gleizem

W ostatnim czasie miałem okazję przeprowadzić wywiad z wykładowcą łaciny, apologetyki i eklezjologii w Międzynarodowym Seminarium św. Piusa X. Ks. Gleize ocenia modernizm nie tylko z tomistycznego punktu widzenia, ale przede wszystkim z pozycji dokumentów Tradycyjnego Magisterium (które przy okazji jest tomistyczne). Ciekawostką wywiadu jest ocena bierzącego pontyfikatu na podstawie najróżnieszych wypowiedzi Benedykta XVI, wpisująca się jak najbardziej w niedawną polemikę polskiego podwórka co do tradycyjności aktualnego papieża. Ponieważ polskie tłumaczenie wywiadu stało się szeroko dostępne, zamieszczam tu jedynie francuski oryginał moich rozmów z tym wybitnym współczesnym tomistą. W końcu, traductor -traditor, tłumaczenie to zdrada oryginału, tak więc cieszę się, że mogę udostępnić czytelnikom znającym francuski wypowiedź mego nadzwyczajnego rozmówcy w jego ojczystym języku wraz ze wszystkimi jegoż finezjami.

Q : Monsieur l’abbé, vous enseignez l’apologétique et l’ecclésiologie au Séminaire St Pie X à Écône, peut-on dire que s’occuper de la théologie c’est faire œuvre d’une véritable science ?

Aujourd’hui, beaucoup vous diront que non. Dans les universités on n’admet plus que deux types de science, d’une part les sciences expérimentales, physiques et mathématiques, et d’autres part ce qu’on appelle les sciences humaines. Et les sciences humaines sont prisonnières d’un postulat, que l’on retrouve dans le modernisme, et qui consiste à ériger la méthode historique en méthode universelle. C’est Ernest Renan qui a publié en 1852 comme le manifeste de cette prétention. « Le trait caractéristique du 19e siècle », dit-il, « est d’avoir substitué la méthode historique à la méthode dogmatique dans toutes les études relatives à l’esprit humain. […] L’histoire en effet est la forme nécessaire de la science, de tout ce qui est soumis aux lois de la vie changeante et successive. […] Le grand progrès de la critique a été de substituer la catégorie du devenir à la catégorie de l’être, la conception du relatif à la conception de l’absolu, le mouvement à l’immobilité » [1]. Et de fait, l’enseignement de la philosophie et de la théologie, pour être reconnu comme scientifique, doit se donner comme un enseignement historique : on y présente les différentes formes de pensée qui ont pu se succéder au cours des âges. Il n’y a que du relatif ; aucune vérité absolue ne saurait s’imposer à cette connaissance soi disant scientifique.

Or, bien au contraire, la science a pour but de découvrir ce qui est, ce qui demeure au-delà des changements, ce qui est nécessaire. La science cherche à dégager les causes profondes et les lois absolues qui expliquent le réel. C’est d’ailleurs la connaissance de ces causes et de ces lois qui donne à la science sa certitude. La science peut donc se définir comme la connaissance certaine du réel, obtenue par la connaissance des causes et des lois nécessaires. On est loin du relativisme historique que prônait Ernest Renan. Et on voit aussi que la théologie est une véritable science. En s’appuyant sur la révélation divine (elle-même rendue crédible aux yeux de la raison moyennant les motifs de crédibilité que l’on étudie en apologétique), le théologien est capable de parvenir à la connaissance certaine des lois qui régissent l’ordre surnaturel. Ces lois ne sont pas évidentes, comme celles que nous pouvons découvrir en observant la nature ; mais elles sont attestées par le témoignage infaillible de Dieu. Reçues par la foi elles peuvent être au point de départ d’une spéculation d’ordre véritablement scientifique. Saint Thomas a d’ailleurs fortement insisté sur la nature formellement scientifique de la théologie.


Q : Quel est plus spécialement le but des matières théologiques que vous enseignez ? Vu le contexte présent le modernisme et ses dangers prennent-ils une place particulière dans votre analyse et les cours que vous dispensés?

La théologie commence par établir les fondements de la foi, c'est-à-dire la crédibilité du dogme que l’on étudie dans le cours d’apologétique. Dans le prolongement de cette première question en surgit une deuxième, celle de la transmission du dogme, c'est-à-dire la question de la tradition. La tradition, c’est l’Eglise, Mère et Maîtresse de la parole divinement révélée, que l’on étudie dans le traité du même nom, dans le De Ecclesia.

Le modernisme est un système où tout se tient et qui commence par dissoudre les fondements même de la foi, en s’attaquant aux notions catholiques de révélation, de dogme et de tradition pour leur substituer des notions faussées. Le modernisme change de fond en comble la religion catholique en changeant tous les principes qui sont à la base du catholicisme. Il suffit par exemple de modifier le sens du mot « Credo », en introduisant une nouvelle conception de l'acte de foi, pour bouleverser toute la substance du Symbole des apôtres. On peut continuer à réciter sans broncher les mêmes douze articles, mais ils ne sont plus objet de foi (« Credo ») au sens catholique. Ils ne sont plus que l’expression du vécu ou de l’expérience intime du croyant, qui est bien dans sa foi comme il est bien dans sa peau.

Il est donc clair que l’analyse et la réfutation du modernisme doit occuper une place importante dans le cadre des traités d’apologétique et d’ecclésiologie.


Q : Pouvez-vous nous rappeler brièvement d’où vient ce fléau ?

On peut dire que le modernisme a érigé en théorie et en système un relativisme qui était jusqu’ici resté surtout implicite dans le comportement des catholiques libéraux. On peut ajouter l’influence de la philosophie idéaliste d’Emmanuel Kant (1596-1650) et de la philosophie évolutionniste de Georges-Frédéric Hegel (1770-1831). Kant part du principe que l’homme ne dégage plus les idées générales à partir de l’expérience sensible mais se les forge dans l’intime de sa propre conscience, coupée de toute relation avec la réalité qui s’offre aux sens. Il est facile de comprendre comment un pareil principe a pu donner lieu chez les modernistes à une religion basée sur la conscience, où tout procède du sujet croyant, de ses besoins et de ses sentiments. Hegel a complété le système idéaliste de Kant en lui ajoutant un caractère de progrès indéfini, d’où le terme d’évolutionnisme que l’on donne parfois au système hégélien. Son idée maîtresse est que tous les événements de l’histoire ne sont que les manifestations diverses d’une réalité unique, qui est l’Esprit infini. Dieu se dévoile ainsi de plus en plus au cours de l’histoire des hommes. L’idée d’une religion évolutive et d’une tradition vivante, familière au modernisme, en est issue tout droit.

Enfin, l’abbé Alfred Loisy (1857-1940) est l’ancêtre direct du modernisme. Son livre L’Evangile et l’Eglise paru en 1902 sera mis à l’Index et les principales thèses en seront analysées et condamnées par le pape saint Pie X dans le décret Lamentabili du 3 juillet 1907 ainsi que dans l’encyclique Pascendi du 8 septembre suivant. Pour Loisy, la foi est le sentiment religieux devenu conscient, et elle évolue avec lui. Identifier la foi avec la conscience, c’est appliquer l’idéalisme de Kant, et la faire évoluer c’est adopter la philosophie de Hegel.


Q : Mais pourtant un moderniste se donnera toujours l’image d’un catholique, comment est-ce possible ?

C’est justement ce qui fait la nouveauté du modernisme : c’est une hérésie qui veut se donner les apparences du catholicisme. Comme toute hérésie, c’est un système où tout se tient [2]. Mais, à la différence des autres hérésies, c’est un système qui ne se présente pas comme tel ; il offre à la première lecture une apparence d’obscurité et d’équivoque, qui pourrait solliciter, sur chaque point particulier et isolé du système, une interprétation bienveillante dans le sens de l’orthodoxie. Dans son encyclique Pascendi, Au numéro 3, saint Pie X évoque « une tactique insidieuse et perfide » et dit que les modernistes « abusent facilement les esprits mal avertis ». Et au numéro 2 il affirme que ce sont « des ennemis d’autant plus redoutables qu’ils le sont moins ouvertement ». Le n° 4 analyse plus en détails cette tactique : les modernistes ont pour principe « de ne jamais exposer leurs doctrines méthodiquement et dans leur ensemble, mais de les fragmenter en quelque sorte et de les éparpiller çà et là, ce qui prête à les faire juger ondoyants et indécis, quand leurs idées, au contraire, sont parfaitement arrêtées et consistantes ».
Si le modernisme veut à ce point sauver les apparences de l’orthodoxie, c’est parce que la logique inhérente à ce système est une logique foncièrement subversive : le système a pour but de confisquer l’autorité, d’amener ce jugement de l’autorité ecclésiastique à adopter son propre point de vue [3]. Il y a chez les modernistes, dit encore saint Pie X (Pascendi, n° 37) « une volonté et une tactique », car « ils tiennent qu'il faut stimuler l'autorité, non la détruire ». En effet, « il leur importe de rester au sein de l’Eglise pour y travailler et y modifier peu à peu la conscience commune ».


Q : Cela implique-t-il que tout moderniste soit forcément de mauvaise foi ?

La bonne ou la mauvaise foi d’une conscience reste impénétrable aussi longtemps que n’est pas intervenu un jugement officiel de l’autorité, imposant la rétractation des erreurs. La mauvaise foi implique le refus de se soumettre et de tenir compte des avertissements légitimes.

Saint Thomas fait une distinction intéressante [4] lorsqu’il parle des « majo­res » (l’Eglise enseignante ou les experts) et des « minores » (l’Eglise enseignée ou les gens du commun) à propos de la notoriété du Messie chez les Juifs du temps de Notre Seigneur. Les premiers ont refusé le Christ en connaissance de cause, tandis que les seconds ont pu rester dans une certaine ignorance. Si nous transposons cette distinction au cas qui nous occupe, nous pouvons dire qu’il y a des modernistes experts, comme Alfred Loisy sous saint Pie X ou Henri de Lubac et Yves Congar sous Pie XII. Ceux-là n’ont pas pu ne pas voir que le Saint-Siège réprouvait leurs erreurs et ils auraient dû se soumettre. Quarante après Vatican II, la situation est beaucoup plus complexe et laisse présager, chez bien des fidèles catholiques abusés par la prédication conciliaire, chez des jeunes prêtres formés dans le moule de la nouvelle théologie, une ignorance plus ou moins grande.

D’autre part, pour s’en tenir aux têtes pensantes de l’hérésie, aux « majores », le numéro 22 de Pascendi rappelle une autre distinction qui a aussi son importance. Saint Pie X remarque qu’« il est assez malaisé de reconnaître la vraie pensée des modernistes, tant leurs opinions sont divergentes ». Ils partent tous du même principe, mais ils divergent lorsqu’il s’agit d’en tirer les conséquences. Les uns vont jusqu’au bout, les autres hésitent, d’autres reculent. Il en est même pour déplorer l’étendue des maux qu’ils ont eux-mêmes suscités par leurs sophismes.


Q : Toutefois nous parlons là d’un document pontifical du début du siècle précédant : l’ambiance théologique actuelle avec l’héritage du Concile est-ce vraiment du modernisme ? En effet Yves Congar, le pionnier de la nouvelle théologie, disait qu’avec Pascendi le problème était résolu. Et d’ailleurs le pape Paul VI n’aurait il pas pour la même raison supprimé le fameux serment antimoderniste ?

En 1946, le père Garrigou-Lagrange tirait la sonnette d’alarme en dénonçant les méfaits d’une « nouvelle théologie » qui revenait au modernisme jadis condamné par saint Pie X. Et quatre ans plus tard, dans l’encyclique Humani generis, le pape Pie XII confirmait ces justes appréhensions, en dénonçant le néo modernisme. Ce sont les artisans de ce néo modernisme qui ont investi le concile Vatican II pour y imposer les postulats de leur nouvelle théologie.
Le pape Paul VI était le fervent disciple de Jacques Maritain, auquel le concile a emprunté les faux principes qui sont à la base de la déclaration Dignitatis humanae sur la liberté religieuse. Si on adopte la liberté de penser en matière religieuse, il est logique de renoncer au Serment antimoderniste de saint Pie X. Paul VI devait d’ailleurs reconnaître lui-même que « les fumées de Satan avait pénétré à l’intérieur de l’Eglise ».

Le concile Vatican II a bel et bien consacré le triomphe du libéralisme et du modernisme. Ce fut « le déchaînement des forces du mal pour la ruine de l’Eglise » [5].


Q : … d’où aussi l’expression « Eglise infiltrée par le modernisme », que nous devons à Mgr Lefebvre. Mais concrètement ? Certains fidèles parlant du modernisme actuel désignent souvent des effets sans en comprendre les causes. D’autres, selon leurs goûts esthétiques ou que sais-je encore, vont univoquement traiter du modernisme ce qui ne s’oppose pas à la Tradition. Bref les idées n’y sont pas toujours claires et cela ne sert pas toujours la bonne cause.

Bien sûr, il y a les effets et il y a les causes. Les effets peuvent se faire sentir sur une échelle très large, on peut à cet égard comparer les conséquences de Vatican II aux retombées d’une explosion nucléaire. La radioactivité s’étend sur tout le terrain, non seulement sur les zones les plus stratégiques mais aussi sur les zones de moindre importance. Vatican II a entraîné une perte de la foi et une désacralisation qui se sont étendues dans tous les domaines. La liturgie a été réformée et rendue profane, on a abandonné le port de la soutane, etc. Dans son livre Lettre ouvert aux catholiques perplexes (1976), Mgr Lefebvre a bien décrit toutes ces conséquences qui se sont fait sentir dans la vie quotidienne des catholiques. Mais dans un autre livre, Ils L’ont découronné (1987), Mgr Lefebvre a aussi analysé les causes profondes d’où ces conséquences ont procédé. Ce sont les causes qui sont les plus importantes, car de ces causes peuvent toujours découler une quantité de conséquences toujours nouvelles, toujours pires.

Le plus éloquent n’est donc pas forcément ce qui frappe davantage dans la vie quotidienne ou dans le monde médiatique. Les différentes réunions de prière œcuménique qui se sont tenues en présence même du pape (avec Jean-Paul II à Assise en 1986 et en 2002, ainsi qu’à Rome en 1999 ; avec Benoît XVI à Naples en 2007), la prière de Benoît XVI à la mosquée en 2006 sont déjà des signes qui ne trompent pas. Mais ce qui est plus important, ce sont tous les discours publiés régulièrement dans l’Osservatore romano et qui réaffirment sans cesse le principe de la liberté religieuse (tiré de la déclaration Dignitatis humanae), de la laïcité des Etats (tiré aussi de la constitution Gaudium et spes) et de l’œcuménisme (tiré du décret Unitatis redintegratio), principe qui est en contradiction formelle avec l’enseignement constant et unanime du magistère pontifical d’avant Vatican II. Principe surtout qui est à la racine de tous les changements présents et – Dieu nous en garde – peut-être encore à venir.


Q : Et le pape actuel ? La jeunesse théologique de l’abbé Joseph Ratzinger est considérée comme influencée par la nouvelle théologie et modernisante. Aujourd’hui tout le monde nous parle d’un pape augustinien. Benoît XVI reprend les ornements pontificaux des ses prédécesseurs traditionnels, on commence enfin à parler ouvertement des abus qui sont commis dans l’Eglise au niveau doctrinal et liturgique. Benoît a-t-il donc oublié Joseph ?

C’est plutôt notre pauvre mémoire qui aurait bien besoin d’être rafraîchie !... Rappelez vous les années 1979-1981, huit ans avant l’excommunication de juillet 1988… Jean-Paul II fraîchement élu suscitait l’enthousiasme des forces conservatrices de l’Eglise. A en croire tous les bruits qui circulaient à droite comme à gauche, c’était le pape du retour à la saine doctrine de l’Eglise, le pape qui allait corriger le concile Vatican II à la lumière de la Tradition. Deux ans plus tard, c’était la douche froide, lorsque l’on vit le pape venant se recueillir en pèlerin sur la tombe de Luther. Puis ce fut la visite à la Synagogue de Rome et enfin le scandale d’Assise. Benoît XVI est quand même allé beaucoup plus vite, pour dissiper les quelques illusions qu’auraient pu susciter sa réputation de théologien conservateur. Son élection date d’à peine trois ans, et quand on mesure le chemin parcouru, on peut dire qu’il n’est pas en reste par rapport à Jean-Paul II. Pire même : le pape Ratzinger s’est rendu déjà deux fois dans une Synagogue, en Allemagne en 2005, puis aux Etats-Unis, tout récemment. Notez enfin qu’en 2007 Benoît XVI a fait rééditer sans aucun changement son livre paru en 1969, Foi chrétienne, hier et aujourd’hui, en précisant à cette occasion que, quarante après, la pensée du théologien devenu pape n’avait pas changé d’un seul iota.

On peut ensuite s’en tenir aux propos tenus par Benoît XVI, lors d’une interview donnée à la télévision polonaise le 16 octobre 2005 : « Je pense que j’ai pour mission essentielle et personnelle de ne pas promulguer de nombreux nouveaux documents mais de faire en sorte que ces documents [de Jean-Paul II] soient assimilés, car ils constituent un trésor très riche, ils sont l’authentique interprétation de Vatican II. Nous savons que le pape était l’homme du Concile, qu’il avait assimilé intérieurement l’esprit et la lettre du Concile et, par ces textes, il nous fait vraiment comprendre ce que voulait et ce que ne voulait pas le Concile ». Une chose est donc sûre : Benoît n’est pas près d’oublier Jean-Paul. Et à travers son prédécesseur, c’est l’héritage de tout le Concile qui s’impose à lui.

Q : S’il est vrai que le nouveau pape ne choisit pas le nom très significatif de Pie, ne prit-il pas tout de même de la distance vis-à-vis des papes Jean XXIII, Paul VI et Jean-Paul II en voulant s’appeler Benoît ? L’esprit conciliaire est-il si à l’ordre du jour que vous dites?

Cet esprit est loin d’être renié :

- ni dans la mise en application de l'œcuménisme : une des toutes premières démarches du nouveau pape à peine élu depuis quatre mois à été une démarche œcuménique, puisqu’il s’est rendu en visite officielle à la synagogue de Cologne. A cette occasion, Benoît XVI a clairement laissé entendre que l’opposition entre le Nouveau et l’Ancien testament relève des « questions théologiques encore discutées » [6]. Aux yeux du pape, cette opposition n’est plus l’opposition essentielle qui consiste chez les juifs dans le refus du principe même du salut, Jésus-Christ. Et dans le Message adressé le 26 octobre 2005 au cardinal Kasper, à l’occasion du 40e anniversaire de la déclaration conciliaire Nostra aetate, le pape actuel affirme que sa visite à la synagogue de Cologne doit être comprise de sa part comme une expression de « ma ferme détermination à suivre les traces laissées par mon bien-aimé prédécesseur, le pape Jean-Paul II » [7]. Cette première initiative de 2005 devait être suivie par la visite à l’église schismatique Saint-Georges-du-Phanar, le 29 novembre 2006, la prière à la Mosquée bleue d’Istanbul, le 30 novembre 2006 [8], par la réunion œcuménique de prières à Naples le 21 octobre 2007 [9].

- ni dans la réaffirmation du principe de la liberté religieuse et de la laïcité des Etats. Ce principe apparaît clairement dans le fameux Discours du 22 décembre 2005 [10], où le pape réaffirme le « droit à ne pas être empêché » qui doit être reconnu pour l’exercice de toute religion en tant que telle, dans le cadre de la vie civile. Même chose dans le Discours du 28 novembre 2006, adressé au Corps diplomatique auprès de la république de Turquie [11] : « C’est le devoir des autorités civiles dans tout pays démocratique », dit-il, « de garantir la liberté effective de tous les croyants et de leur permettre d’organiser librement la vie de leur communauté religieuse ». Surtout, lors de son récent voyage aux Etats-Unis, Benoît XVI répété avec force le même principe, dans son Discours du 18 avril 2008, adressé à l’assemblée de l’ONU. « Les droits de l’homme », dit-il, « doivent évidemment inclure le droit à la liberté religieuse » […] La pleine garantie de la liberté religieuse ne peut pas être limitée au libre exercice du culte, mais doit prendre en considération la dimension publique de la religion et donc la possibilité pour les croyants de participer à la construction de l'ordre social ». Et il ajoute que ce principe de la liberté religieuse vise « à obtenir la liberté pour tout croyant » [12].

- ni dans le principe de la collégialité : les premières déclarations du pape Benoît XVI, le 20 avril 2005, lendemain même de son élection, ont été pour réaffirmer la doctrine du chapitre 3 de la constitution Lumen gentium [13], en même temps que sa « très ferme volonté de poursuivre la tâche de la mise en œuvre du concile Vatican II, sur la trace de mes prédécesseurs ». Dans son livre sur Jésus de Nazareth, paru en 2007, Benoît XVI cite en bibliographie [14], pour la question du primat de saint Pierre, le livre d’Oscar Cullmann, Pierre, disciple, apôtre et martyr, Zurich, 1952. Or ce livre donne le point de vue de la théologie protestante, d’après laquelle saint Pierre ne fut qu’un simple « primus inter pares » et nie l’institution divine de la papauté.

- ni en ce qui concerne la réforme liturgique. Le récent Motu proprio Summorum pontificum du 7 juillet 2007 autorise la célébration de la messe et des sacrements selon le rite tridentin à titre extraordinaire. Même si cet usage peut s’avérer fréquent dans les faits, il ne correspond pas à la loi ordinaire et commune, qui reste celle du Novus ordo missae de Paul VI. Dans sa Lettre aux évêques accompagnant le Motu proprio, Benoît XVI est très clair à ce sujet : « Le Missel, publié par Paul VI et réédité ensuite à deux reprises par Jean-Paul II, est et demeure évidemment la Forme normale – la Forma ordinaria – de la liturgie Eucharistique. La dernière version du Missale Romanum, antérieure au Concile, qui a été publiée sous l’autorité du Pape Jean XXIII en 1962 et qui a été utilisée durant le Concile, pourra en revanche être utilisée comme Forma extraordinaria de la Célébration liturgique. Il n’est pas convenable de parler de ces deux versions du Missel Romain comme s’il s’agissait de « deux Rites ». Il s’agit plutôt d’un double usage de l’unique et même Rite ». Sur le plan des principes, le pape Benoît XVI se fait toujours le héraut de la liberté religieuse, de l’œcuménisme et de la collégialité.

Q : D’accord, ces faits sont indéniables et persister serait pour le moins téméraire, mais pourquoi alors les médias lui donnent toujours cette image illusoire d’un pape conservateur ?

Dans les détails de son gouvernement, il est vrai, ce pape s’efforce de restaurer un minimum de discipline, tant il est vrai que la fin de pontificat de Jean-Paul II avait donné lieu à de nombreux abus, ici ou là. Cette dualité qui départage la politique de Benoît XVI entre une fidélité sans failles aux principes révolutionnaires et un semblant de retour à l’ordre est d’ailleurs une constante du modernisme. Pensons à ce que disait saint Pie X dans Pascendi : les modernistes ne sont pas tous conséquents au même degré. Certains admettent les principes mais veulent mettre un frein aux conséquences qui en découlent. Ce coup de frein est d’autant plus nécessaire que, pour survivre, le modernisme doit toujours équilibrer l’un par l’autre les deux contrepoids, le progressiste et le conservateur. En effet, dit saint Pie X (Pascendi, n° 36), le modernisme qui est la religion en progrès et en évolution incessante, « résulte du conflit de deux forces, dont l'une pousse au progrès, tandis que l'autre tend à la conservation ». La force qui pousse à la conservation, c’est l’autorité qui réprime les abus ; la force qui pousse au progrès, ce sont les impératifs du Concile.


Q : Dans ce contexte les fidèles traditionalistes voudraient à juste titre réagir et convertir les égarés. Ils ont reçu ce trésor de la vérité catholique inchangée qu’ils seraient heureux de transmettre aux autres. Néanmoins la plupart du temps toute discussion s’avère stérile. Que de fois on entend « Vous voulez être traditionaliste ? Je ne vous en empêche pas, on a nos choix».

Le principe de base du modernisme est un agnosticisme, compliqué d’immanentisme. Cela signifie qu’il y a autant de vérités que de consciences. C’est en germe le relativisme le plus absolu. Le premier préalable à toute discussion est d’admettre le principe de non-contradiction : on ne peut pas soutenir en même temps deux affirmations contraires. Or, le modernisme refuse ce principe. La discussion est donc d’avance vouée à l’échec. « Deux et deux font quatre. Vous dites cinq ? C’est merveilleux ! Treize ? C’est encore mieux !! Cinquante huit ? Quelle riche idée !!! » Voilà le canevas-type de la discussion avec un moderniste. C’est un dialogue de sourds.

La solution serait de faire tomber le préjugé : faire abandonner le postulat de l’agnosticisme immanentiste. Mais c’est très difficile, parce qu’aujourd’hui tout le monde baigne dedans, dès la toute première éducation. Et puis renoncer à ce préjugé va entraîner de nombreuses conséquences : il va falloir réformer non seulement ses idées, mais encore toute sa vie, toute sa morale… Nous voyons dans le livre des Actes des apôtres (chapitre 24, versets 24-25) que lorsque l’apôtre saint Paul prêche la chasteté et le jugement dernier, ses interlocuteurs restés jusqu’ici de bonne volonté, lui commandent brusquement de se retirer.

Mais pratiquement, le Saint-Esprit conduit jusqu’au bout les âmes qui ne refusent pas la grâce d’être de bonne volonté. Nous le savons, Dieu peut transformer les pierres les plus dures en fils d’Abraham… ce qui veut dire que l’apologétique doit être sans aucune illusion et remplie de la sainte espérance, d’espérance théologale.

Q : Justement, certains dans leur ignorance peuvent suivre les conséquences pratiques du modernisme sans en partager entièrement les causes profondes. Que pourrait-on faire pour ces gens là ?

Commencer par les éclairer. Il faut retrouver le bon sens, avant de retrouver la foi, parce que la foi sans l’objectivité du bon sens n’est plus la foi : c’est déjà le modernisme. Les livres de Mgr Lefebvre sont très accessibles et demeurent toujours très actuels, et pour la foi et pour le bon sens. Ensuite, bien sûr, il y a le témoignage de la charité, mais comme les gens sont sentimentaux, ce doit être avant tout le témoignage d’une vie chrétienne conséquente avec ses principes, les principes de l'objectivité de Dieu. C’est un témoignage qui sera efficace s’il se relie à l’objectivité de la doctrine. Sinon, on dira que vous êtes un brave catholique, comme il y a aussi de braves musulmans.

Il en va de même de la prière. Certainement, la prière reste toujours le grand moyen. C’est un moyen efficace entre tous, parce qu’il agit directement sur Dieu. A qui prie avec persévérance, peu à peu, Dieu donne des lumières. Et certainement aussi, cela est spécialement vrai de la prière que nous adressons à la Mère de Dieu. D’autant plus que cette prière implique une profession de foi catholique dans le mystère de l’Incarnation rédemptrice. Mais insistons encore sur cette objectivité de la prière, qui doit être un acte de religion, un acte par lequel l’homme se met dans la dépendance de Dieu, son Créateur et son Sauveur, un acte de l’intelligence et non une expression de sentimentalité vague.

Quels que soient les moyens que l’on emploie, ils consistent toujours d’une manière ou d’une autre à remettre la tête sur les épaules, à redonner la priorité aux facultés spirituelles de l’homme. C’est d’abord sur ces facultés que la grâce agit, pour unir l’homme à Dieu. Le modernisme, et la civilisation moderne qui en découle, ont tout faussé en mettant l’accent sur le sentiment. Avec de beaux sentiments, on risque d’avoir beaucoup plus d’illusions qu’avec des convictions et des résolutions fortes. C’est pourquoi les Exercices de saint Ignace demeurent si utiles aujourd’hui : on y réapprend le mode d’emploi de la machine humaine : la tête au ciel, les pieds sur la terre et la tête sur les épaules.


Q : Supposons que cela soit acquis, au moins en partie. Qu’est ce qui pourrait maintenant nous faire détourner du noble idéal « Zawsze wierni » [toujours fidèles] et nous perdre doctrinalement?

Il faut éviter les mauvaises fréquentations. Et parmi les mauvaises fréquentations, les pires sont les fréquentations intellectuelles. Autrefois, le rôle de l’Index était de protéger les fidèles contre de telles fréquentations. Aujourd’hui, il faut faire très attention à tout ce qu’on lit, à tout ce qu’on entend, parce que le poison circule facilement.

Il ne faut pas non plus discuter avec le diable. Lorsque le prêtre accomplit un exorcisme, il ne dialogue pas avec le possédé, il lui donne des ordres en lui commandant de se soumettre devant Jésus-Christ. A l’inverse, c’est parce que Eve a dialogué avec le serpent, et c’est parce qu’Adam a écouté Eve que le genre humain tout entier a été précipité dans la catastrophe. Mgr Lefebvre ne discutait pas avec la Rome conciliaire, il lui criait dessus, il lui faisait entendre raison, même si c’était avec toute la révérence due. C’est ainsi qu’il a gardé la foi, et qu’il nous a préservé du naufrage.

Q : Vous voulez dire que tout pacte avec les autorités romaines imprégnées du Vatican II est en réalité une tentation mortifère ?

C’est le propre constat de notre Supérieur général, Mgr Bernard Fellay[15]. Dans les circonstances actuelles, un accord avec les autorités conciliaires serait un suicide. Ces autorités sont imbues des faux principes et des erreurs du concile Vatican II. D’ailleurs, à tout prendre, normalement, on ne doit pas « faire des accords » avec les autorités de l’Eglise. C’est impensable. On se soumet, si on a affaire à un pape vraiment catholique, un point c’est tout. Dans la lettre qu’il envoya aux futurs évêques de la Fraternité le 29 août 1987, Mgr Lefebvre évoque d’ailleurs ce que sera l’attitude de nos évêques le jour où Rome reviendra à la Tradition : « Je vous conférerai cette grâce [de l’épiscopat] confiant que sans tarder [Mgr voyait évidemment les choses par rapport à l’éternité, où un jour est mille ans et mille ans sont un jour…] le Siège de Pierre sera occupé par un successeur de Pierre parfaitement catholique en les mains duquel vous pourrez déposer la grâce de votre épiscopat pour qu’il la confirme » [16].

C’est la Rome investie par le moderniste qui cherche à discuter et à faire des accords. Parce que « faire des accords », des accords purement pratiques, sans foi ni loi, c’est la mentalité des modernistes. Il n’y a pas de vérité, il n’y a que des opportunités. Jusqu’au vénéré Pie XII, Rome ne discutait avec personne et ne devait jamais discuter, parce que, en tant que telle, l’autorité ne discute pas avec ses sujets. A présent, depuis que Jean XXIII a voulu renoncer à tous les anathèmes et depuis que Paul VI a voulu que la vérité ne s’impose plus que par la douceur et dans la liberté, Rome s’est mise à discuter avec tout le monde : discussions œcuméniques avec ceux du dehors, discussions théologiques ceux du dedans. Mais c’est déprécier l’autorité du successeur de Pierre, vicaire de Jésus-Christ.

Et c’est aussi un piège mortel, car c’est l’apparence de bien qui risque de nous faire adopter le libéralisme conciliaire. La chose importante aux yeux des conciliaires, ce n’est pas la doctrine mais c’est la pratique, ce n’est pas la vérité mais c’est la liberté, c’est l’existence même de la discussion et des accords. La raison en est que pour les modernistes, comme d’ailleurs pour les marxistes, l’union ne se fonde pas sur la doctrine, mais sur l’action, et l’action fondamentale qui unit les hommes, c’est la discussion dans le respect de la mutuelle liberté d’opinion, ce sont les accords pratiques. On est en communion avec tous ceux qui acceptent de discuter ; avec les autres, avec les irréductibles qui veulent imposer la vérité sans discussion, on n’est pas en communion. Mgr Lefebvre a toujours voulu garder des contacts avec Rome, pour pouvoir faire entendre à Rome la voix de la Tradition, pour essayer, importune, opportune, de convertir les autorités conciliaires. Mais pas pour mettre la foi en discussion.


Q : Auriez vous une parole d’autorité qui colorerait notre entretien ?

L’Eglise vit au rythme de l’éternité. La durée de la crise peut nous sembler longue, mais la persévérance n’implique-t-elle pas justement une certaine longueur de temps ? Notre Seigneur nous l’a dit : In patientia vestra possidebitis animas vestras (Lc, 21/19)

[1] Ernest Renan, « Préface » dans Averroès, Ed. Michel Lévy, 1860, p. VI et VII.
[2] Pascendi, n° 53.
[3] « Ceci est chez eux une volonté et une tactique : et parce qu'ils tiennent qu'il faut stimuler l'autorité, non la détruire ; et parce qu'il leur importe de rester au sein de l’Eglise pour y travailler et y modifier peu à peu la conscience commune : avouant par là, mais sans s'en apercevoir, que la conscience commune n'est donc pas avec eux, et que c'est contre tout droit qu'ils s'en prétendent les interprètes » (Pascendi, § 37)
[4] Somme théologique, 3a pars, question 47, article 5.
[5] Mgr Lefebvre, « Le Concile ou le triomphe du libéralisme » dans Fideliter n° 59 (septembre-octobre 1987), p. 33.
[6] Benoît XVI, « Allocution lors de la visite à la synagogue de Cologne, le 19 août 2005 » dans DC n° 2343, p. 892.
[7] Benoît XVI, « Message du 26 octobre au cardinal Kasper, pour le 40e anniversaire de Nostra aetate » dans DC n° 2347 (4 décembre 2005), p. 1098.
[8] DC n° 2371 (7 janvier 2007), p. 26.
[9] Benoît XVI, « Discours aux chefs religieux participants à la rencontre internationale pour la paix, le 21 octobre 2007 » dans DC, n° 2391 (2 décembre 2007), p. 1037-1038. Le pape commence par dire que cette réunion « nous ramène en esprit en 1986, lorsque mon vénéré Prédécesseur Jean-Paul II invita sur la colline de saint François les hauts Représentants religieux à prier pour la paix, soulignant en cette circonstance le lien intrinsèque qui unit une authentique attitude religieuse avec une vive sensibilité pour ce bien fondamental de l’humanité ». Puis il ajoute : « Dans le respect des différences des diverses religions, nous sommes tous appelés à travailler pour la paix ».
[10] Benoît XVI, « Discours à la curie romaine du 22 décembre 2005 » dans DC n° 2350 (15 janvier 2006), p. 61-62.
[11] DC n° 2371 (7 janvier 2007), p. 13-14.
[12] Benoît XVI, « Discours à l’assemblée générale des Nations unies, le 18 avril 2008 » dans L’Osservatore romano n° 16 (22 avril 2008), p. 7.
[13] Benoît XVI, « Message à l’issue de la messe à la chapelle sixtine » dans DC n° 2337 (5 juin 2005), p. 539.
[14] Benoît XVI – Joseph Ratzinger, Jésus de Nazareth, Flammarion, 2007, p.403.
[15] Mgr Fellay, « Editorial du 14 avril 2008 » dans Lettre aux amis et bienfaiteurs n° 72.
[16] Publiée dans la revue Fideliter numéro hors-série, 29-30 juin 1988.

24 tezy tomizmu

W zeszły piątek obchodziliśmy wspomnienie świętego Tomasza z Akwinu. Dla katolickich filozofów i teologów to ważny dzień. Na katolickich uczelniach o charakterze teologiczno-filozoficznym organizowane są wtedy uroczyste Msze św. ku czci „najświętszego z uczonych, i najbardziej uczonego ze świętych”. Oby takie okazje były nie tylko bodźcem do modlitwy, choć to najważniejsze, czy też pożytecznym radosnym świętowaniem Doktora Powszechnego, choć z umiarkowaniem, gdyż 7 marca zawsze wypada w Wielki Post, lecz także do refleksji nad przekazem doktryny Akwinaty. Uważamy Doktora Anielskiego za świetnego teologa czy filozofa, genialnego naukowca na płaszczyźnie prawd nadprzyrodzonych i naturalnych, zapominając, że prawdy te to nie abstrakty myśli uniwersyteckiej a jedynie systematyzacja naukowa rzeczywistości, która nas otacza i której poznawania jest nam dane. Przypomnienie, iż chodzi o rzeczywistość jest o tyle istotne, że żyjemy w czasach, w których regularnie podważa się ją czy to na płaszczyźnie Objawienia (choć świat nadprzyrodzony jest jeszcze bardziej rzeczywisty od naszego a to dlatego, że ma więcej bytu…) czy to na płaszczyźnie natury. I dla tego postanowiłem dziś zamieścić najistotniejsze dla tomizmu tezy tyczące się rzeczywistości.

Skąd się one wzięły?

Otóż jak wspominałem w pierwszym mym wpisie, Ojciec Święty św. Pius X (1903-1914) postawił tomizm jako naturalną barierę dla modernizmu, kloakę wszystkich herezji, której perfidia leży w tym iż atakuje Kościół od wewnątrz (zob. encyklikę Pascendi tegoż ostatniego kanonizowanego papieża). Konkretnie papież zobowiązał katolickie uczelnie do wykładania tomizmu jako podstawowego gruntu formacji filozoficzno-teologicznej, zaś echem tej decyzji stał się odpowiedni paragraf w prawie kanonicznym z 1917 zwanym pio-benedyktyńskim (Kodeks został prawie skończony za pontyfikatu św. Piusa X, zaś promulgowany został przez Benedykta XV). W między czasie hydra modernizmu podniosła pysznie głowę: chciano umknąć od tomizmu powołując się na pewne przestarzałe modele fizyczno-biologiczne lub też ze względu na pewne szczegółowe opinie Akwinaty. I z tego to właśnie powodu Kongregacja ds. Uniwersytetów Katolickich na prośbę papieża Benedykta XV sformułowała w 1916 24 tezy tomistyczne przedstawiające to co najistotniejsze dla tomizmu.

Czytelnik nie zapoznany z językiem filozofii może uznać je za niestrawne, co rozumiem: nie ma się co przejmować, powstały one bardziej jako dyrektywy dla uczelni katolickich. Czytelnik filozof nieznający jeszcze tomizmu znajdzie w nich wspaniałe antidotum dla błędów Kartezjusza czy mitów Emanuela Kanta. Innymi słowy: powrót do rzeczywistości po niewoli babilońskiej w Królewcu… Zaś czytelnik doszukujący się wszędzie dowodów rozczaruje się: są to tezy wyłonione z myśli św. Tomasza, nie zależnie od drogi jaką Akwinata do nich doszedł. Jeśli ktoś szuka dowodów pozostaje mi tylko powiedzieć: Ite ad Thomam!

Poniższe 24 tezy zaczerpnąłem z działu „Tomizm” w serwisie internetowym Bractwa Kapłańskiego św. Piusa X.

I. Możność i akt dzielą byt w ten sposób, że cokolwiek bytuje, jest albo czystym aktem, albo składa się koniecznie z możności i aktu.

II. Akt, ponieważ jest doskonałością, nie może doznać ograniczenia jak tylko ze strony możności, będącej zdolnością do przyjęcia doskonałości. Dlatego akt w porządku, w którym jest czysty, jest zarazem nieograniczony i jedyny, gdzie zaś jest skończony i zwielokrotniony, tam wchodzi w skład z możnością.

III. Dlatego sam tylko Bóg urzeczywistnia w sobie bezwzględne pojęcie bytu i On sam jest jedyny i całkiem niezłożony; wszystkie inne jestestwa, mające tylko udział w bycie, posiadają naturę ścieśniającą byt; dlatego są złożone z istoty i istnienia, jako z pierwiastków realnie się różniących.

IV. Byt, nazwany od bytowania, orzeka się o Bogu i o stworzeniach nie jednoznacznie ani też nie całkiem wieloznacznie, ale analogicznie, na mocy analogii atrybucji i proporcjonalności.

V. Ponadto w każdym stworzeniu zachodzi złożoność podmiotu samoistnego z formami drugorzędnymi i dodatkowymi, czyli przypadłościami, ta zaś złożoność nie dałaby się pojąć, gdyby istnienie nie łączyło się z rzeczowo różną od siebie istotą.

VI. Oprócz przypadłości bezwzględnych istnieje jeszcze względna, czyli stosunek do czegoś. Chociaż stosunek do czegoś nie wyraża w swoim pojęciu jako takim tego, że tkwi w czymś, często jednak ma przyczynę w rzeczach i dlatego posiada istotę rzeczywistą, różną od podmiotu.

VII. Stworzenie duchowe jest w swej istocie całkiem pojedyncze. Pozostaje w nim jednak podwójna złożoność, mianowicie: istoty z istnieniem i substancji z przypadłościami.

VIII. Stworzenie cielesne złożone jest w samej swej istocie z możności i aktu, ta zaś możność i akt w porządku istoty zwie się materią i formą.

IX. Żadna z tych części nie bytuje samoistnie, żadna wprost nie powstaje ani wprost nie ginie, żadnej nie umieszcza się wprost w kategorii, lecz tylko pośrednio, jako pierwiastek substancjalny.

X. Chociaż z naturą cielesną łączy się rozciągłość na części całkujące, jednak dla ciała nie jest tym samym: „być substancją” i „być wielkim”. Substancja bowiem jest niepodzielna, rozumie się ją nie na sposób punktu, lecz na sposób tego, co się znajduje poza obrębem wymiaru przestrzennego. Ilość zaś, dzięki której otrzymuje substancja rozciągłość, różni się rzeczowo od substancji i jest prawdziwą przypadłością.

XI. Materia oznaczona ilością stanowi zasadę jednostkowienia, to jest różnicy czysto ilościowej, niemożliwej do zaistnienia w świecie czystych duchów, między jednym osobnikiem a drugim w obrębie tego samego gatunku.

XII. Ta ilość sprawia, że ciało znajduje się w miejscu opisowo i tylko w jednym miejscu może się znajdować.

XIII. Ciała dzielą się podwójnie, mianowicie na ożywione i nieożywione. W ożywionych forma substancjalna, zwana duszą, wymaga ustroju organicznego, tj. części różnorodnych, dlatego, aby w tym samym podmiocie istniała część poruszająca i część poruszana.

XIV. Dusza roślinna i zwierzęca nie bytują samoistnie, nie są też wprost wytwarzane, lecz są jedynie pierwiastkami bytu i życia istoty żywotnej, a ponieważ zależą całkowicie od materii, giną pośrednio, gdy ginie byt złożony.

XV. Przeciwnie, dusza ludzka bytuje samoistnie, a stwarza ją Bóg w chwili, gdy podmiot jest dostatecznie przysposobiony na jej wlanie, jest też z istoty swojej niezniszczalna i nieśmiertelna.

XVI. Ta dusza rozumna tak się łączy z ciałem, że staje się jego jedyną formą substancjalną, a przez nią człowiek ma i człowieczeństwo, i zwierzęcość, i życie, i cielesność, i substancjalność, i byt. Dusza daje więc człowiekowi wszelki stopień istotnej doskonałości, a nadto udziela ciału aktu istnienia, którym sama bytuje.

XVII. Władze organiczne i nieorganiczne, należące do dwóch odrębnych porządków, wypływają z duszy ludzkiej przez naturalną konsekwencję; podmiotem pierwszych, do których należy zmysł, jest ciało ożywione, drugich sama tylko dusza. Dlatego umysł jest władzą niezależną wewnętrznie od narządu zmysłowego.

XVIII. Z niematerialności wynika koniecznie umysłowość, i to tak dalece, że stopniowi oddalenia od materii odpowiada dokładnie stopień umysłowości. Całkowitym stopniem poznania umysłowego jest byt jako taki, właściwym zaś przedmiotem poznania umysłu ludzkiego, złączonego tu z ciałem, są istoty rzeczy, oderwane od warunków materialnych.

XIX. Poznanie czerpiemy zatem z rzeczy zmysłowych. Ponieważ zaś rzecz zmysłowa nie jest bezpośrednio dostępna poznaniu umysłowemu, dlatego — oprócz umysłu formalnie poznającego — trzeba przyjąć czynną władzę w duszy, której zadaniem jest wydobywać z wyobrażeń formy umysłowe.

XX. Przez te formy umysłowe poznajemy bezpośrednio byty ogólne; byty jednostkowe poznajemy zmysłami, a także umysłem przez zwrot ku wyobrażeniom; do poznania zaś bytów duchowych wznosimy się drogą analogii.

XXI. Umysłu nie wyprzedza wola, lecz postępuje za nim, pożąda ona koniecznie tego, co jej przedstawia umysł jako dobro ze wszech miar zaspokajające pożądanie; jednak wybiera z wolnością między wieloma dobrami, które jej przedkłada umysł w zmiennym sądzie o ich wartości dla pożądania. Dlatego wybór następuje po ostatnim sądzie praktycznym; wola jednak sprawia, że ten sąd jest ostatni.

XXII. Istnienia Boga nie poznajemy ani przez bezpośredni ogląd, ani na mocy dowodu a priori, lecz jedynie a posteriori, tj. z rzeczy, które są stworzone, posługując się dowodem, wznoszącym się ze skutków do przyczyny, mianowicie: z rzeczy, znajdujących się w ruchu i nie mogących mieć w sobie całkowitej przyczyny ruchu, do pierwszego nieruchomego poruszyciela; z pochodzenia rzeczy, wchodzących w skład świata, od przyczyn sobie podporządkowanych, do przyczyny pierwszej, nie mającej już dalszej przyczyny; z bytów zmiennych, obojętnych na byt lub niebyt, do Bytu bezwzględnie koniecznie istniejącego; z rzeczy, które uczestniczą w mniejszym stopniu w doskonałościach bytu, życia, umysłu, więcej lub mniej bytują, żyją, umysłem pojmują, do tego, który jest najwyższym Umysłem, najwyższym Życiem, najwyższym Bytem; wreszcie od porządku panującego we wszechświecie do Umysłu, różnego od świata, który wszystko uporządkował, ułożył i wszystkim celowo kieruje.

XXIII. Za cechę metafizyczną, stanowiącą istotę Boga, uważa się słusznie tożsamość Bożej istoty z aktem samego istnienia, czyli samoistne bytowanie Boga; stąd też wynika nieskończoność w Jego doskonałości.

XXIV. Bóg więc wyodrębnia się od wszystkich rzeczy skończonych właśnie czystością swojego bytowania. Stąd wnosi się najpierw, że świat mógł wyjść z Boga tylko przez akt stwórczy; po drugie, że siła stwórcza, ponieważ dotyczy w pierwszym rzędzie i wprost bytu jako bytu, nie może stać się udziałem żadnej istoty stworzonej, nawet w sposób cudowny; wreszcie, że żaden czynnik stworzony nie wpływa na bytowanie jakiegokolwiek skutku, jak tylko dzięki poruszeniu, otrzymanemu od pierwszej Przyczyny.

Stopnie sakramentu kapłaństwa

Kolejny wpis porusza tematykę "święceń niższych" i "święceń wyższych" z punktu widzenia... dokładnie, z punktu widzenia Sumy teologicznej. Nie mogło być inaczej. Mam nadzieję, że uda mi się w bliskiej przyszłości dodać parę zdjęć, ale szczerze mówiąc informatyka jest dla mnie kulą u nogi i nigdy mnie nie wciągnęła, choć podziwiam umiejętności informatyków, zwłaszcza zdolności programowania.

«Przystąpię do ołtarza Bożego…»

W okresie między Bożym Narodzeniem a Wielkanocą w seminariach Bractwa odbywają się święte ceremonie, które stopniowo zbliżają kleryków do święceń kapłańskich.

Na pierwszym roku, w święto Ofiarowania Pana Jezusa w Świątyni, seminarzysta przywdziewa pobłogosławioną przez biskupa sutannę, ale dopiero ryt tonsury, udzielany na drugim roku, zalicza go w poczet duchowieństwa, umożliwiając mu późniejsze przyjmowanie święceń, zaczynając od tych zwanych niższymi. Dla ogółu wiernych niższe święcenia rzadko posiadają wymiar praktyczny. Pozostają one niezrozumiałe, gdyż w przeciwieństwie do obłóczyn nie powodują zmiany wyglądu zewnętrznego. Ludzie, widząc na ulicy kogoś w sutannie, traktują go jak księdza, a dopiero wyjaśnienie, iż nie może on rozgrzeszać ani odprawiać Mszy św. uświadamia, że nie jest to jeszcze kapłan. Innych rozróżnień większość wiernych nie robi, bowiem nic na zewnątrz nie wskazuje, że ktoś jest akolitą czy ostiariuszem. A jednak św. Tomasz, opierając się na Tradycji, twierdził, że niższe święcenia są częścią sakramentu kapłaństwa. Dziwne jest więc, że wraz z motu proprio Pawła VI z 15 sierpnia 1972 r. zaniechano udzielania tych święceń, a usuwając te wartościowe stopnie, prowadzące kleryków do posługi ołtarza, ogłoszono, iż alumni zostaną włączeni do duchowieństwa dopiero za pośrednictwem święceń diakonatu. Stało się tak nie bez powodu.

Święcenia kapłańskie w Sumie teologicznej

Suma… św. Tomasza rozważa naukę o sakramentach w tak zwanym Supplementum, czyli dodatku do trzeciej części, która jednak nie została przez Świętego ukończona. Uczniowie Doktora Anielskiego zebrali myśli mistrza, jego notatki i wypowiedzi z innych prac, głównie Komentarza do Sentencji Piotra Lombarda, dokańczając największe dzieło teologii wedle planu pozostawionego przez Księcia teologów.

Cała nauka św. Tomasza o sakramentach jest przedstawiona w zależności od sakramentu Eucharystii, bowiem ze Mszy św. wszystkie sakramenty czerpią swą łaskę, a do zjednoczenia z Chrystusem Eucharystycznym mają prowadzić. Innymi słowy, wedle św. Dionizego, Eucharystia jest sakramentem sakramentów — dlatego św. Tomasz zamierzał opisać teologicznie sam sakrament kapłaństwa w jego związku z Eucharystią.

W zagadnieniu 37. Supplementum (w londyńskim wydaniu Veritasu jest to tom 31.) św. Tomasz rozważa różnice między poszczególnymi stopniami święceń. Pierwszy artykuł objaśnia sam fakt istnienia różnych stopni. Doktor Anielski wyjaśnia, że tak jak w ludzkim ciele różne członki spełniają różne funkcje, np. oko nie słyszy, lecz widzi, tak różnorodność święceń jest pożyteczna dla Mistycznego Ciała Chrystusa, jakim jest Kościół. Już w Starym Testamencie istniały różne stopnie posługi wśród pokolenia Lewiego, a przecież kapłaństwo Nowego Testamentu przewyższa swą figurę, czyli kapłaństwo lewitów! Tak więc sam podział kapłaństwa jest stosowny, a Akwinata przytacza powody, dla którego taki podział istnieje w ogóle. Zarówno w porządku naturalnym, jak i duchowym harmonijna mnogość rzeczy objawia nam mądrość Bożą (podobnie królowa Saba „popadła w zachwyt wobec doskonałego ładu wśród służby Salomona”, zob. 1 Krl 10, 4–5). Tak jak istnieją góry i doliny, róże i stokrotki, słonie i słowiki, świeccy i duchowni, tak wśród tych ostatnich, oprócz kapłanów, są również diakoni i ostiariusze. Stopniowanie kapłaństwa jest wielką pomocą dla słabości ludzkiej wobec ogromu pracy, stąd też istnienie różnych funkcji dla różnych zadań. Czyż Pan Bóg nie dał Mojżeszowi do pomocy siedemdziesięciu starców? Przykład ten jest znaczący, gdyż pokazuje, iż pełnia sakramentu mieści się w jednym święceniu, wskazuje na jedność sakramentu, natomiast w innych jest jakaś jej cząstką, a to za słowami słów Stwórcy do Mojżesza: „Wezmę z ducha, który jest w tobie, i dam im, i będą razem z tobą dźwigać ciężar ludu” (Lb 11, 17). Ale z tego jeszcze nie wynika istnienie samych niższych święceń i dlatego w drugim kluczowym artykule św. Tomasz zastanawia się, czy istnieje siedem stopni święceń.

Gdy to tylko było możliwe, św. Tomasz zwykł odpowiadać, powołując się na autorytet dekretów kościelnych, warto więc zacząć od przytoczenia historycznie późniejszego kanonu Soboru Trydenckiego: „Jeśli ktoś twierdzi, iż prócz kapłaństwa nie ma w Kościele katolickim innych święceń, większych i mniejszych, przez które, jak przez różne stopnie, dąży się do kapłaństwa: niech będzie wyklęty” (sesja XXIII, kan. 2). Pozostaje jednak teologicznie wytłumaczyć, dlaczego jest właśnie siedem stopni kapłaństwa, a nie np. dziewięć (tyle jest rzędów hierarchii aniołów).

Na wstępie Doktor Powszechny odrzuca argumentację, jakoby każdemu stopniowi odpowiadał jeden z siedmiu darów Ducha Świętego, gdyż spływająca przy święceniach łaska ze swej natury jest zawsze siedmioraka. Odrzuca też przypisanie siedmiu święceń różnym charyzmatom wspomnianym przez św. Pawła w liście do Koryntian, gdyż raczej się nie zdarza, by jakaś osoba otrzymała wszystkie z tych darów, podczas gdy wszystkie stopnie święceń może przyjąć ta sama osoba. Podając odpowiednie kryterium rozróżnienia siedmiu stopni w sakramencie kapłaństwa, Akwinata przejawia nie tylko swój geniusz teologiczny, ale ukazuje również spójność całej swej nauki o sakramentach, co w każdym nauczaniu jest bardzo ważne: „Sakrament kapłaństwa ma za swój cel sakrament Eucharystii, będący sakramentem sakramentów — jak mówi Dionizy. Podobnie jak świątynia, ołtarz, naczynia i szaty, tak ministrzy Eucharystii muszą być konsekrowani. Taką konsekracją jest właśnie sakrament kapłaństwa. Rozróżnienie więc stopni tego sakramentu znajduje swe uzasadnienie w ustosunkowaniu się tychże stopni do Eucharystii. Istotnie, władza wypływająca z danego stopnia święceń ma za przedmiot albo konsekrację samejże Eucharystii, albo jakąś posługę z nią związaną”. Jeśli reformatorzy, którzy znieśli święcenia niższe, nie znali tej argumentacji, to nie byli kompetentni do przeprowadzenia reform; jeśli ją znali — ich reforma świadomie odrywała się od tradycyjnej teologii.

Wyższe święcenia

Pozostaje więc uporządkować związki istniejące między sakramentem Eucharystii a różnymi posługami wynikającymi z kapłaństwa co Suma… czyni następująco: „W pierwszym przypadku będą to święcenia kapłańskie. Dlatego przy święceniach kapłan otrzymuje kielich z winem oraz patenę z chlebem, jako że odtąd ma władzę konsekrowania Ciała i Krwi Chrystusa”. Dalej następuje opis ceremonii pozostałych święceń i ich specyficznej relacji do sakramentu Eucharystii. „Współpraca zaś sług ołtarza ma za przedmiot bądź sam sakrament, bądź tych, którzy go przyjmują. W pierwszym wypadku współpraca ta przejawia nam się pod trzema aspektami: najpierw służba w ścisłym tego słowa znaczeniu, mocą której minister pomaga kapłanowi w udzieleniu sakramentu, ale nie w jego konsekrowaniu, które jest zastrzeżone samemu kapłanowi: jest to urząd diakona”. Diakon posługuje kapłanowi we wszystkim, co się tyczy sakramentów Chrystusowych — np. podczas ofiarowania podaje celebransowi patenę z hostią, a także nalewa wino do kielicha i odmawia z kapłanem modlitwę współofiarującą. Podczas Mszy św. śpiewa ewangelię, może głosić kazanie, w pewnych przypadkach udziela Komunii św.; może także chrzcić czy prowadzić pogrzeb bez Mszy św. (Te dwa ostatnie przywileje są bardzo użyteczne na misjach, co potwierdzają młodzi diakoni z Bractwa Św. Piusa X, pełniący letnią posługę w Gabonie. Wracają po dwóch miesiącach praktyk misyjnych z doświadczeniem, którego nie sposób zdobyć w warunkach europejskich.)

Święcenia diakonatu poprzedza subdiakonat, którego „funkcją jest przygotowanie materii sakramentu w naczyniach poświęconych i przeznaczonych na przechowywanie tejże materii. Jest to urząd subdiakonów. Toteż w Sentencjach Piotra Lombarda czytamy, że subdiakoni niosą naczynia ciała i krwi Pańskiej oraz umieszczają na ołtarzu materię ofiarowania — dlatego przy święceniach subdiakoni otrzymują z rąk biskupa kielich, lecz próżny”. Subdiakon pomaga więc diakonowi: podczas ofiarowania nalewa do kielicha kroplę wody, symbolizującą współudział wiernych w Najświętszej Ofierze, uprzednio prosząc o jej błogosławieństwo przez kapłana. Święcenia subdiakonatu, ze swym charakterystycznym krokiem w przód, który wyraża przemyślaną i stanowczą decyzję oddania się na zawsze Bogu, zawierają ślub wiecznej czystości, a także zobowiązują do codziennego odmawiania publicznej modlitwy Kościoła — brewiarza.

W artykule 4. św. Tomasz zalicza te trzy wyżej wymienione stopnie do święceń świętych, ordo sacer. Dziś mówi się o święceniach wyższych i niższych, z tą różnicą, że Akwinata w swej terminologii zdaje się pojmować akolitat jako święcenie wyższe ze względu na związek z materią sakramentu. Różnica między diakonem a subdiakonem jest istotna, działanie diakona ma za przedmiot ciało i krew Chrystusa, a subdiakon zajmuje się naczyniami konsekrowanymi.

Niższe święcenia

Dalej czytamy w Sumie…: „Wreszcie służba, której zadaniem jest podawanie materii sakramentu, a którą pełni akolita”. To akolici niosą światło do śpiewu ewangelii, dlatego biskup udziela święceń, podając im przedmiot tej posługi ze słowami: „Przyjmijcie lichtarz ze świecą i wiedzcie, że przeznaczeni jesteście do zapalania światła w kościele w imię Pańskie”. Ale jak to stwierdza Pontyfikał rzymski, akolita jeszcze bardziej ma świecić w zgromadzeniu światłem swych cnót. Ważniejszą jego funkcję jest jednak napełnienie ampułek przed Mszą winem i wodą i przyniesienie ich subdiakonowi do ołtarza podczas ofiarowania. Przeto przy święceniach akolici otrzymują puste ampułki, a biskup mówi wtedy: „Przyjmijcie ampułkę, aby podawać wino i wodę do ofiary krwi Chrystusowej, w imię Pańskie”.

Wymienione wyżej stopnie kapłaństwa mają za przedmiot sam sakrament Eucharystii; natomiast niższe stopnie mają za cel przygotowywanie tych, którzy — będąc nieczyści — są jeszcze niegodni sakramentów. „Otóż według Dionizego są trzy rodzaje nieczystych. Jedni to tacy, którzy nie chcą wierzyć i są całkowicie niewierni. Takich należy wyłączyć absolutnie ze zgromadzenia wiernych obecnych przy odprawianiu świętych tajemnic. To jest zadanie ostiariuszy”.

Dzisiejsza dyscyplina kościelna jest pod tym względem inna i nieochrzczonym zezwala się na przebywanie w świątyni podczas ofiarowania i kanonu Mszy św., jednak ze względu na brak sakramentalnego znamienia nie można powiedzieć, że jest to również ich ofiara, gdyż nie zostali przez chrzest adoptowani jako dzieci Boże. Należy o tym pamiętać, zwłaszcza wobec zamieszania stwarzanego przez nową teologię — jej przykład znaleźć można w encyklice Redemptor hominis Jana Pawła II, gdzie przedstawiono antropologiczny punkt widzenia na złączenie osoby ludzkiej z Chrystusem.

Mimo to także dziś ostiariuszom nie brakuje pracy: opiekują się nie tylko kościołem i zakrystią, ale są także odpowiedzialni za niewpuszczanie osób niegodnie ubranych do świątyni Bożej. Podczas obrzędu święceń przyszli ostiariusze trzymają prawą rękę na kluczach kościelnych, a biskup, nakrywając dłonią dłoń każdego z nich, mówi: „Tak czyńcie, byście przed Bogiem zdać mogli rachunek z tych rzeczy, które tymi kluczami się otwiera”. Potem święceni zamykają i otwierają drzwi świątyni, a także dzwonią dzwonem.

„Inni [nieczyści] chcą wprawdzie wierzyć, ale nie są pouczeni. Tacy są katechumenami, a dla ich pouczania ustanowiony jest stopień lektorów. Ich zadaniem jest wykładanie podstawowych zasad wiary, czyli czytanie Starego Testamentu”. To powód, dla którego lektorzy podczas święcenia trzymają prawą rękę na lekcjonarzu, a biskup, kładąc na nią swoją prawą dłoń, mówi: „Weźcie tę księgę i bądźcie głosicielami Słowa Bożego. Gdy wiernie i pożytecznie sprawować będziecie swój urząd, otrzymacie nagrodę obiecaną pierwszym głosicielom Ewangelii świętej”. Często księża delegują nauczanie katechizmu siostrom zakonnym lub osobom świeckim. Gdy jednak tylko jest to możliwe, nie powinni rezygnować z tej formy nauczania, gdyż na podstawie święceń lektoratu mają do tego specjalne łaski stanu. Dodatkowe łaski otrzymują zaś przez święcenia diakonatu, mającego za szczególny cel głoszenie Słowa Bożego.

„Inni wreszcie [nieczyści] są to wierni pouczeni o swojej wierze, ale są jakby sparaliżowani przez władzę szatana, mianowicie opętani. Dla nich ustanowiony jest stopień egzorcystów”. Funkcja tego stopnia najbardziej zaskakuje wiernych. Seminarzysta egzorcystą? W dzisiejszej regulacji jurysdykcji ta władza jest związana, tzn. kleryk nie może dokonywać żadnych egzorcyzmów, które rytuał rezerwuje tylko dla kapłanów w ramach posługi zwyczajnej (np. chrzty) lub w ramach delegacji od biskupa do egzorcyzmowania opętanych. Kapłani mogą jednak egzorcyzmować właśnie na podstawie swych święceń egzorcystatu. Wynika to z formuły tych święceń, podobnej zewnętrznie do święceń lektora: „Weźcie tę księgę i wyryjcie w pamięci waszej słowa w niej zawarte, i weźcie władzę wkładania rąk na opętanych, tak ochrzczonych, jako też do chrztu się gotujących”. Słowa te przypominają o istnieniu szatana, o którym niejeden katolik zdaje się dziś nie pamiętać.

Dlaczego zniesiono niższe święcenia?

Zanim kleryk zdecyduje się oddać Panu Bogu na wieczność wraz ze święceniami subdiakonatu, Kościół przygotowuje go do tego niższymi święceniami. Reformatorzy zapewne argumentowali zniesienie tych święceń chęcią powrotu do pierwotnego stanu Kościoła, kiedy z ustanowienia Bożego istniały tylko biskupstwo, kapłaństwo i diakonat. Sam św. Tomasz nie ignorował faktu, że historycznie wszystkie funkcje pomocnicze kapłaństwa zawierały się w diakonacie — ale samo stwierdzenie tego faktu jest już argumentem za święceniami niższymi: wszystkie te stopnie istniały implicite, czyli niewyodrębnione, w posłudze diakona. „Z czasem kult Boży rozwinął się, i to, co Kościół posiadał w jednym stopniu święceń implicite, rozdzielił pomiędzy kilka. W tym znaczeniu Mistrz Sentencji mógł powiedzieć, ze Kościół ustanowił inne stopnie”. To jest bardzo głęboka uwaga, gdyż stwierdza, iż Kościół nie wymyślił czegoś nowego w sakramencie kapłaństwa, a jedynie wyodrębnił z funkcji diakona to, co mogło być pełnione przez kleryków niższych stopni.

Kiedy Kościół dokonał takiego rozróżnienia? Dokładnie nie wiadomo; jednym z pierwszych, jeśli nie wprost pierwszym dokumentem wymieniającym wszystkie siedem stopni sakramentu kapłaństwa jest list papieża św. Korneliusza I do Fabiusza, biskupa Antiochii, z 251 r. Dokument ten, nazywany dziś De hierarchia ecclesiastica (Denz. 45), wspomina o 46 kapłanach w diecezji rzymskiej, a także siedmiu diakonach, siedmiu subdiakonach, 42 akolitach, jak i 52 egzorcystach, lektorach i ostiariuszach liczonych razem. List ten posiada kapitalne znaczenie, gdyż papież wskazuje w nim na istniejące rozróżnienie tych funkcji, a także na dużą liczbę wyświęconych do posługi. Świadczy to, iż stopnie te musiały istnieć w Kościele przynajmniej dobrych parędziesiąt lat wcześniej. Nie będzie więc bezpodstawnym przypuszczenie — biorąc pod uwagę wcześniejsze dokumenty o różnych święceniach branych z osobna — że rozróżnienie to może pochodzić nawet z czasów apostolskich.

Inny możliwy zarzut skupia się na nadal istniejących formach posługi lektora i akolity w nowym pontyfikale. Nie tłumaczy to jednak wcale pominięcia święceń ostiariusza, egzorcysty i subdiakona, zaś nowe pojmowanie tych funkcji jako urzędów niezwiązanych z przynależnością do kleru trudno pogodzić z ujęciem ich jako części sakramentu kapłaństwa. Kolejny zarzut za zniesieniem tych święceń to twierdzenie braku ich użyteczności: wydaje się, że skoro najistotniejszą dla dobra dusz posługę kościelną mogą pełnić tylko kapłan i diakon, to te dwie funkcje powinny w zupełności wystarczyć. Taki zarzut ignoruje jednak strukturę Mszy Wszechczasów i różnych pełnionych podczas niej funkcji liturgicznych. Wszak przede wszystkim święcenia te definiują się poprzez Eucharystię, a dla kultu Bożego nie ma rzeczy małych! Samo zaś piękno kultu Bożego jest również dobrem dla naszych dusz. I tak np. w seminarium Bractwa Św. Piusa X w Ecône podczas Mszy św. pontyfikalnych funkcję akolitów zazwyczaj pełnią klerycy, którzy otrzymali te święcenia, a lekcje podczas ciemnych jutrzni czy jutrzni w Boże Narodzenie śpiewają tylko klerycy, którzy są już lektorami. Przykładów liturgicznej użyteczności kleryków z niższymi święceniami jest bardzo dużo. Ich funkcje wymagają pewnych cnót, o których wspominają upomnienia i modlitwy biskupa towarzyszące samemu rytowi wyświęcenia. I to również jest powód, dla którego Kościół poświęca młodych mężczyzn do posługi wobec największego z sakramentów.

Jeszcze inną korzyścią, płynącą z siedmiu stopni święceń, jest wychowanie do kapłaństwa. Wszak kleryk stopniowo zbliża się w ten sposób do ołtarza, starając się wyrobić w sobie konieczne dla tych funkcji cnoty, a przez pokorne i wierne wywiązywanie się z rzeczy mniejszych daje nadzieję czuwającym nad nim przełożonym, że w przyszłości podoła jeszcze bardziej wymagającej posłudze. Tak więc dla samych kleryków kolejne stopnie posiadają wspaniały wymiar pedagogiczny, przygotowując ich do głębokiej i owocnej pracy nad powierzonymi im w przyszłości duszami.

Powrót niższych święceń?

Na koniec warto zauważyć, że w motu proprio z 7 lipca 2007 r. Benedykt XVI zezwolił na używanie wydania Pontyfikału rzymskiego z 1962 r., zawierającego obrzędy święceń subdiakonatu i niższych stopni. Jest to zatem furtka prawna, umożliwiająca powrót tych święceń do życia Kościoła, zaś dla wiernych asumpt do kilku działań. Po pierwsze, warto zapoznać się z bogactwem rytów różnych stopni kapłaństwa (lepsze mszaliki pośród opisów różnych sakramentów poddają również i opisy tych ceremonii). Po drugie, warto w tym miesiącu wspomnieć w naszych modlitwach kleryków, którzy wkrótce otrzymają niższe święcenia: może ci młodzi lewici za parę lat będą duszpasterzowali właśnie nam? Po trzecie, spójrzmy na kapłaństwo głębiej niż tylko przez pryzmat noszenia (lub nie) czarnej sutanny, pięknych kolorowych ornatów czy zdolności retorycznych. Św. Tomasz, autor oficjum (tekstów liturgicznych) na święto Bożego Ciała, tłumaczy nam, jak należy postrzegać te stopnie sakramentu kapłaństwa w świetle ich związku z najdoskonalszym ze wszystkich sakramentów. Obyśmy właśnie wzrokiem tej nadprzyrodzonej wiary spoglądali na sługi naszych katolickich ołtarzy.

Ite ad Thomam: Ujrzeli człowieka, uznali Boga

Obecnie w teologii panuje ogromne zamieszanie jeśli chodzi o kwestię Wcielenia Słowa Bożego. Np. w "Odkryciach" księdza Malińskiego (Ale miałem ciekawe życie) można przeczytać następujące błędy na temat Pana Jezusa: "Nie był wszechwiedzący. Nie był wszechmocny. Nie był wszechobecny" (str. 310). Osobiście nie dziwią mnie te wypowiedzi kiedy czytam, iż ten teolog świadomie zrezygnował z tomizmu: "Te dwa podstawowe dzieła [Summa theologica i Summa contra gentiles] ukształtowały przez wieki do ostatnich lat strukturę myślową księży, zakonników, katolików świeckich [...] I to była droga do nikąd" (str. 74).
Po prostu, co za bezczelność! (zob. poprzedni wpis na temat autorytetu św. Tomasza).
Mam nadzieję, że seria Ite ad Thomam przyczyni się choć trochę do propagowania prawdziwej teologii wśród chaosu i bluźnierstw de la nouvelle theologie...

Poniższy artykuł ukazał się w styczniowym numerze Zawsze Wierni.

Boże Narodzenie w Sumie teologicznej

«Skoro jednak przyszła pełność czasu, zesłał Bóg Syna swego uczynionego z niewiasty» (Ga 4, 4)

Już na samym wstępie autor Sumy teologicznej stwierdza, że została ona napisana dla początkujących — a jednak nie wszystkie poruszane w niej kwestie są jednakowo przystępne współczesnemu czytelnikowi. Mimo zwięzłości i jasności myśli Doktora Powszechnego objaśnienie niektórych zagadnień wymaga naszkicowania zasadniczych zrębów metafizyki, co może zniechęcić nowicjuszy. A szkoda, bo jest wiele łatwo przystępnych artykułów Sumy…, których rozważenie z pewnością przysporzyłoby uważnemu czytelnikowi korzyści duchowych, gdyż prawdziwe życie duchowe jest zawsze oparte na najczystszej nauce Kościoła.

Na początek warto wyjaśnić, jak dzieli się Suma teologiczna i co oznaczają tajemnicze znaki, które spotyka się przy cytatach z tego dzieła.

Suma teologiczna składa się z trzech, a właściwie czterech części, gdyż drugą część Akwinata podzielił jeszcze na dwie mniejsze. Po łacinie nazywają się one: prima pars (pierwsza część, w skrócie Ia), prima secundae (pierwsza część drugiej części, Ia IIae), secunda secundae (druga część drugiej części, IIa IIae), tertia pars (trzecia część, IIIa). Części składają się z kwestii (quaestio), czyli zagadnień; te zaś podzielone są na szczegółowe artykuły (articulus). Artykuł jest zbudowany z kilku zarzutów wobec tezy, z cytatu autorytetu teologicznego na rzecz bronionej prawdy (Pismo św., dekret kościelny, Ojcowie Kościoła, doktorzy teologii, czy nawet sami filozofowie), z trzonu artykułu (corpus) objaśniającego tezę, w końcu z odpowiedzi na zarzuty, które numerowane są ad 1, ad 2 etc. Stąd specyficzna forma cytowania Sumy…, np. „IIa IIae q. 24 a. 2 ad 2” oznacza odpowiedź na drugi zarzut w artykule drugim kwestii dwudziestej czwartej drugiej części drugiej części Sumy…

Świętowane niedawno w liturgii Kościoła tajemnice wcielenia Pańskiego św. Tomasz rozważa w trzeciej części swego monumentalnego dzieła. Zagadnienie 36. jest poświęcone objawieniu narodzonego Chrystusa. Osiem stanowiących je artykułów to dowód przenikliwej znajomości Pisma św. i Ojców Kościoła. Ich wypowiedzi Doktor Anielski układa starannie w piękną teologiczną mozaikę, objaśniając stopniowo symbolikę Bożego Narodzenia. Zanim jednak będzie można zapytać, dlaczego wypadało, aby Słowo Wcielone narodziło się w Betlejem i czy fakt ten miał być ukazany wszystkim, zanim roztrząśnie się znaczenie darów Trzech Króli, na samym początku koniecznie trzeba zająć się powodami wcielenia Słowa Bożego i okolicznościami czasowymi tego historycznego faktu.

Pierwsze zagadnienie trzeciej części Sumy… bada stosowność wcielenia Pańskiego. Ze strony Boga wcielenie nie było konieczne. Było jednak stosowne, gdyż wypada, aby Bóg, najwyższe Dobro, udzielał się innym — i to jak najdoskonalej. Takim zaś sposobem jest właśnie wcielenie, łączące dwie natury — Boską i ludzką — w jednej Osobie Boga-Człowieka. Racji tego faktu należy szukać więc w dobroci Bożej (IIIa q. 1 a. 1). Wcielenie nie było jednak bezwzględnie konieczne dla zbawienie człowieka; Bóg mógł w swej wszechmocy dokonać tego w inny sposób. Konieczność była jedynie ad melius esse, czyli dla lepszego sposobu, który lepiej odpowiadając okolicznościom, pozwala szybciej i korzystniej osiągnąć zamierzony cel (IIIa q. 2 a. 2).

Niektóre z korzyści przyjścia na ten świat Chrystusa — Wcielonego Słowa przedstawia Akwinata, uwzględniając postęp człowieka w dobrem i jego oddalanie się od zła. Po pierwsze, wiara ma większą pewność, gdy sam Syn Boży kładzie pod nią podwaliny. Po drugie, nadzieja człowieka jest w ten sposób skuteczniej pobudzona. Po trzecie, wcielenie najmocniej rozpala miłość. Po czwarte, Chrystus stał się w ten sposób naszym wzorem. A w końcu daje to człowiekowi możliwość udziału w Bóstwie, gdyż jak mówi św. Augustyn: „Na to Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem”. Przyjście Pana Jezusa również skuteczniej usuwa zło. Zbawiciel wskazuje człowiekowi, jak nie ulegać podszeptom szatana (a jest to również dla diabła większe upokorzenie, gdy zostaje pokonany przez człowieka). Boski Mistrz uczy nas też prawdziwej godności natury ludzkiej — ciągłe dziś odwoływanie się do praw człowieka czyni tę uwagę nader aktualną. „Poznaj, chrześcijaninie, godność twoją, a stawszy się uczestnikiem Boskiej natury, nie wracaj do pierwotnej nędzy przez niecne postępowanie” (św. Leon Wielki, Pierwsze kazanie na Boże Narodzenie). Św. Tomasz nie mówi tu o godności osoby, ale o godności natury; godność ta polega na możności uczestnictwa w życiu Trójcy Przenajświętszej. Natomiast przez grzechy osobiste człowiek wyrzeka się tej możności, jednocześnie odrzucając godność swego człowieczeństwa. Mało kto właśnie to ma dziś na myśli, mówiąc o godności ludzkiej.

W artykule 3. poruszono zagadnienie wywołujące niemałe kontrowersje wśród teologów: jaki jest cel wcielenia? Czy Bóg stałby się człowiekiem, gdyby człowiek nie popełnił grzechu? Odpowiedź kładzie akcent na fakt, że to, co przerasta naturalne poznanie człowieka, poznajemy w oparciu o objawiające nam wolę Bożą Pismo św. Wszędzie zaś Pismo św. jako cel wcielenia wskazuje odkupienie z grzechu: „Przyszedł bowiem Syn Człowieczy szukać i zbawić co było zginęło” (Łk 19, 10). Wcielenie Boga ma więc charakter odkupieńczy i jest to jego istotna cecha. Narodziny Pańskie są zależne od męki Zbawiciela, a bez krzyża samo tylko wcielenie Odkupiciela w realizowanym przez Trójcę Przenajświętszą planie zbawienia byłoby niekompletne. Błędem jest więc twierdzić za „nową teologią” (Cognar, Rahner, von Balthasar), że dzięki przybraniu przez Boga natury ludzkiej każdy człowiek, jedynie ze względu na swoje człowieczeństwo, jest już „anonimowym chrześcijaninem”. Przecież tylko dzięki męce Chrystusowej człowiek może pojednać się z Panem Bogiem przez łaskę! Na dodatek pojednanie to dokonuje się przez chrzest święty, a nie przez samo powołanie człowieka do istnienia. Widać tu wyraźnie, dlaczego św. Pius X podkreślał konieczność stosowania zasad tomizmu w celu poprawnego objaśniania prawd wiary. Poprawności tej zabrakło nieszczęsnym „nowym teologom”, którzy z różnych przyczyn wzgardzili tomizmem.

Warto wspomnieć, że nieco odmienne zdanie w tej kwestii miał bł. Duns Szkot. Utrzymywał on, że Bóg wcieliłby się niezależnie od tego, czy człowiek popełniłby grzech, czy też nie. Jest tu zawarta głęboka i poprawna intuicja teologiczna: zniszczenie grzechu, bezpośredni cel wcielenia, jest bowiem podporządkowane objawieniu miłości i chwały Chrystusa i całej Trójcy Przenajświętszej. Twierdzenie Dunsa Szkota nie wspiera jednak w żadnym razie heretyckich tez „nowej teologii”, utrzymującej, że pojednanie człowieka z Bogiem dokonało się poprzez samo tylko wcielenie Chrystusa.

Artykuły 5. i 6. poruszają właściwość czasu, w którym miało nastąpić wcielenie. Gdyby nastąpiło ono tuż po grzechu pierworodnym, człowiek w swojej pysze nie dostrzegłby potrzeby boskiego Lekarza. Dlatego też, kiedy zawiodła próba własnych sił w oparciu o prawo naturalne, człowiek otrzymał prawo Starego Testamentu. Choroba wzmagała się jeszcze bardziej, a człowiek, poznawszy swą niemoc, mocniej wzywał Odkupiciela i szukał pomocy łaski. Dalej, „przy końcu świata oziębnie miłość wielu” (Mt 24, 12), a zatem gdyby wcielenie dokonało się tuż po grzechu pierworodnym, także miłość i wiara z czasem uległyby jeszcze większemu ochłodzeniu. A że przyjście Pańskie jest dla nas wybawieniem („per adventum tuum libera nos, Domine — przez przyjście Twoje wybaw nas, Panie”, jak błaga Kościół w litanii do Wszystkich Świętych), nie wypadało też z nim zwlekać aż do końca świata — inaczej zanikłyby całkowicie wiedza o Bogu i uczciwość obyczajów. Wypadało więc, jak to zauważa św. Jan Chryzostom, aby miłosierne przyjście Chrystusa jako Zbawcy poprzedzało jego przyjście w roli Sędziego na końcu świata.

Co się zaś tyczy narodzin Chrystusa, to ich okoliczności są rozważane w Sumie… począwszy od artykułu 6. zagadnienia 35. Natomiast zagadnienie 36. rozważa w ośmiu artykułach ukazanie światu tajemnicy Bożego Narodzenia. Czy okoliczności tego wydarzenia były odpowiednie? Kto powinien się dowiedzieć o narodzinach Boga? Co oznacza kolejność zapoznania się z radosną nowiną? A w końcu jak rozumieć pokłon Trzech Króli?

Doktor Powszechny pyta wpierw: Dlaczego Chrystus nie narodził się w Jerozolimie albo w Rzymie? Przecież Izajasz powiedział: „Słowo Pańskie wyjdzie z Jerozolimy” (Iz 2, 3), a świadectwo prawdzie, jakie miał dać Chrystus, byłoby może skuteczniejsze, gdyby się narodził w stolicy ówczesnego świata. Ponieważ jednak Dawid był figurą Chrystusa w Starym Testamencie, wypadało, aby Jezus, jako jego potomek, któremu Bóg obiecał, iż Mesjasz będzie wywodził się z jego domu, narodził się w mieście Dawidowym — Betlejem. Samo zaś słowo Betlejem, wedle św. Grzegorza Wielkiego, oznacza „dom chleba”. Chrystus mówiąc o sobie: „Jam jest chleb żywy, który z nieba zstąpił” (J 5, 41), wskazał drugi powód, dla którego narodził się w tym miejscu. I tak jak wywodzący się z Betlejem Dawid wybrał Jerozolimę na swą stolicę i zamierzał tam wybudować świątynię Bogu, tak też kapłaństwo Chrystusa wypełniło się na krzyżu w Jerozolimie. Bóg wybrał wzgardzone Betlejem na swe szczytne narodziny, szczytną zaś Jerozolimę na miejsce swego wzgardzenia. Gdyby zaś Pan Jezus wybrał Rzym i narodził się jako potomek cesarza, powiedziano by, że swoje zwycięstwo zawdzięcza ówczesnej potędze militarno-politycznej. Narodził się jednak jako syn biednej matki i jeszcze biedniejszej ojczyzny, której królestwo zostało zniszczone. Bowiem „wybrał Bóg słabych świata, aby zawstydził mocnych” (1 Kor 1, 27). Na znak zaś doskonałego zwycięstwa obrał Bóg za sprawą dwóch nędznych w oczach świata Apostołów — śś. Piotra i Pawła — Rzym jako stolicę swego Kościoła, aby stąd wiara szła na cały świat.

Co się tyczy okoliczności czasu narodzin, odbyło się to, kiedy Izrael był pod obcym panowaniem, w niewoli, gdyż sam Chrystus przyjął postać sługi (niewolnika). Św. Hieronim przypomina, że wraz z nadejściem Chrystusa na całym świecie zapanował pokój: „On bowiem jest naszym pokojem” (Ef 2, 14). W przeciwieństwie do innych ludzi, których narodziny podlegają konieczności czasu, Bóg i Stwórca wszechrzeczy sam wybrał moment swego przyjścia. Było to w czasie, gdy dzień zaczyna się wydłużać, aby wskazać, iż przyszedł, aby ludzie wzrastali w świetle Bożym, wedle słów św. Łukasza: „Aby zaświecić tym, którzy w ciemności i w cieniu śmierci siedzą, aby pokierować nogi nasze na drogę pokoju” (Łk 1, 79). Obecność znanych odtąd wszystkim woła i osła w stajence betlejemskiej tradycja patrystyczna wiąże z cytatem z proroka Izajasza: „Wół rozpoznaje swego pana i osioł żłób swego właściciela” (Iz 1, 3).

W zagadnieniu 36. św. Tomasz w pierwszych dwóch artykułach zauważa, że zarówno brak ukazania narodzin Chrystusa, jak i ich powszechne objawienie sprzeciwiałoby się porządkowi Bożej mądrości, a także budowaniu Królestwa Bożego na zasłudze wiary. Jeśli bowiem wszystkim objawiono by narodziny Chrystusa, nie doszłoby do Jego męki, a więc i do naszego odkupienia. Podważyłoby to również nasze usprawiedliwienie: „Sprawiedliwość zaś Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa” (Rz 3, 22), bo zasługi naszej wiary byłyby mniejsze. Aby jednak Chrystus nie narodził się na darmo, trzeba było objawić Jego narodziny przynajmniej niektórym. Sama mądrość Boża objawia więc bezpośrednio swe tajemnice i dary nielicznym, pragnąc, aby oni przekazywali je innym. Artykuł 3. tłumaczy, kto został wybrany do poznania Bożego narodzenia. Osoby te odzwierciedlają bowiem różnorodność powołanych do zbawienia, jakie miało nadejść w Chrystusie, gdyż wedle św. Pawła, „nie ma Żyda ani Greka; nie ma niewolnika ani wolnego; nie ma mężczyzny ani niewiasty. Albowiem wszyscy jesteście w Chrystusie Jezusie” (Kol 3, 11). I tak jak Ewangelia była najpierw głoszona Żydom, a potem poganom, podobnie pierwsi przybyli izraelscy pastuszkowie, na znak pierwocin chrześcijaństwa wśród Żydów, potem zaś nadeszli mędrcy pogańscy. O tym wielkim wydarzeniu dowiedzieli się prości i uczeni, sprawiedliwi (Symeon i prorokini Anna z Jerozolimy) i grzesznicy (Herod), mężczyźni i kobiety, aby pokazać, że żadna grupa ludzi nie została wykluczona z możliwości zbawienia w Chrystusie. Objawienie to odbyło się dla sprawiedliwych przez samo wewnętrzne natchnienie Ducha Świętego (Symeon i Anna), pasterzom zaś i mędrcom, jako przyzwyczajonym do rzeczy cielesnych, poprzez objawienie poznawalne zmysłowo. Żydom, znającym istnienie zwiastunów anielskich, przez aniołów; mędrcom, jako badaczom ciał niebieskich, przez gwiazdę — znak niebieski symbolizował rzecz ponadziemską. Co do zaś samej kolejności tych osób (artykuł 6.), prości i niemocni pasterze przybywający w sam dzień Bożego Narodzenia oznaczają Apostołów i innych, którzy pośród Żydów mieli uwierzyć w Chrystusa. A że wiara potem miała przyjść do pełni pogan, widać to w osobie mędrców. Na koniec jednak i pełnia Żydów stanie się wierząca — jest to ukazane poprzez sprawiedliwych Symeona i Annę w świątyni jerozolimskiej podczas ofiarowania Dzieciątka.

Jeśli chodzi o trzech mędrców, Kacpra, Melchiora i Baltazara, przyzwyczajeni jesteśmy poprzez kolędy, które słyszymy od dzieciństwa, że oddali Panu Jezusowi „pokłon Boski”; innymi słowy, że uwierzyli w Bóstwo nowo narodzonego. Ta kwestia jednak nie jest dla teologów oczywista. Ponieważ mędrcy nie udawali się nigdy do Ziemi Świętej na narodziny królów żydowskich, widać, że ich przybycie do Betlejem zaszło nie z powodu zwyczaju, lecz z natchnienia Ducha Świętego. Czy wiedzieli, że odkupienie przyjdzie przez to Dzieciątko, czy zostało im to objawione? Św. Tomasz pisze: „Ujrzeli człowieka, uznali Boga”. Ofiarowali bowiem dary wedle godności Chrystusa. Remigiusz Antissiodor, cytowany przez Akwinatę w 8. artykule, tłumaczy, że złoto tyczyło się Chrystusa jako wielkiego króla, kadzidło jako Boga, gdyż Bogu składa się je w ofierze, mirrę zaś, używaną przy pochówku zmarłych, ofiarowali Chrystusowi jako mającemu umrzeć dla zbawienie wszystkich. Św. Grzegorz Wielki tłumaczy z kolei znaczenie darów względem naszego życia duchowego. Złoto oznacza mądrość Chrystusa, której światłem mamy być oświeceni, kadzidło oznacza nasze nabożeństwo względem Boga, które ma być wyrażane w modlitwach, mirra zaś symbolizuje umartwienie ciała.

Jeśli, Drogi Czytelniku, pragniesz przeczytać w całości te artykuły, znajdziesz je wydane po polsku w tomach 24. (Wcielenie Słowa) i 25. (Bóg-Człowiek syn Maryi) polskiego wydania Sumy teologicznej wydawnictwa Veritas w Londynie. Można je znaleźć w lepszych bibliotekach. Musisz jednak pamiętać, że w komentarzach dodanych na końcu każdego tomu nawiązuje się czasem do nieortodoksyjnych „nowych teologów”. Nie powinno Cię również dziwić, że w tomie 25. św. Tomasz myli się w kwestii Niepokalanego Poczęcia. Nie było one jeszcze wówczas zdefiniowane jako dogmat, a Tomasz nie mógł pojąć, w jaki sposób Najświętsza Maryja Panna, będąc od pierwszej chwili zachowana od grzechu pierworodnego, mogła być zależna, jak wszyscy ludzie, od męki Chrystusa. Z pomocą przyszła jeszcze raz intuicja bł. Dunsa Szkota: lekarz może leczyć chorego, ale może też w ogóle zapobiec chorobie. Zachowanie Maryi od grzechu pierworodnego ze względu na przyszłe zasługi męki Pańskiej jest jeszcze doskonalszą formą zbawienia.

„Lecz Maryja zachowywała wszystkie te słowa, rozważając w sercu swoim” (Łk 2, 19). Niech to Niepokalane Serce wyjedna nam łaskę zgłębienia tajemnic okresu Bożego Narodzenia, by stały się one i naszym udziałem. Tego życzymy sobie wszyscy na początku nowego roku Pańskiego.

Ite ad Thomam: Czemu szukać jego cudów...

Zamieszczam tu małe opracowanie na temat autorytetu doktrynalnego św. Tomasza z Akwinu. Artykuł ten ukazał się w grudniowym (2007) numerze Zawsze Wierni. Jest to pewnego rodzaju popularyzacja pracy naukowej ojca Ramireza O.P. De auctoritate doctrinali sancti Thomae Aquinatis. Skoncentrowałem się na aspekcie teologicznym. Chciałem przedstawić tomizm jako lekarstwo na modernizm czy też jego nowszą odmianę, la nouvelle theologie, nową teologię. Sekretarzom redakcji Zawsze Wierni dziękuje za oszlifowanie artykułu.

Czemu szukać jego cudów? Uczynił tyle cudów, ile napisał artykułów w «Sumie teologicznej» (papież Jan XXII w procesie kanonizacyjnym św. Tomasza)

Setna rocznica encykliki Pascendi była (także na łamach Zawsze wierni – przyp. red.) okazją przypomnienia genezy modernizmu i wyjaśnienia, co właściwie kryje się pod tą nazwą. Ponieważ zaś jedną z głównych przyczyn modernizmu jest niewiedza, dlatego pośród różnych środków zaradczych – takich jak przysięga antymodernistyczna, kryteria wyboru profesorów w seminariach i na uniwersytetach katolickich czy cenzura duchowna (wprowadzenie obowiązkowego imprimatur) – papież św. Pius X zalecił przede wszystkim odpowiednią podstawę studiów filozoficznych i teologicznych. Święty papież doskonale rozumiał, że choroba modernizmu atakuje głównie umysł. Zalecił więc lekarstwo na płaszczyźnie intelektualnej, postanawiając wzmocnić dyscyplinę naukową panującą na uczelniach katolickich. Odtąd miała tam obowiązywać wyłącznie filozofia scholastyczna, czyli ta, którą – wedle zamiaru asymilacji czystego arystotelizmu przez filozofię chrześcijańską, wyrażonego przez Grzegorza IX – usystematyzował św. Tomasz z Akwinu, komentując pisma Arystotelesa.

Zalecenie św. Piusa X jest całkowicie zrozumiałe, ponieważ refleksja św. Tomasza nad Arystotelesem stanowi tylko (i aż) filozoficzną systematyzację zdrowego rozsądku. Rzeczywistość była bowiem dla obu tych filozofów punktem wyjścia w ich badaniach nad porządkiem świata, a więc nad bytem i jego właściwościami. Ponieważ zaś istota bytu i zdrowy rozsądek pozostają wciąż takie same, filozofię tę nazywa się philosophia perennis (‘filozofia wieczysta’).

Teologia używa filozofii jako narzędzia spekulacji nad tym, co objawione, a nieodpowiednie narzędzie filozoficzne, błądzące w stosunku do rzeczywistości, może jedynie zatruć i zniszczyć teologię, jak to uczynił agnostycyzm u modernistów. Wspomnienie wraz z rocznicą Pascendi tej szczególnej decyzji papieskiej, opartej zresztą na poprzednich zarządzeniach Stolicy Apostolskiej, a także wyrażonej w kodeksie prawa kanonicznego z 1917 roku, zachęca do zastanowienia się nad wartością autorytetu doktrynalnego św. Tomasza.

Warto przypomnieć, że św. Tomasz z Akwinu żył w latach 1225–1274, nauczał m.in. na Sorbonie i w Neapolu. Ten wybitny dominikanin szukał prawdy wszędzie, gdzie to było możliwe. Jego ogromne dzieło odwołuje się do największych myślicieli zarówno chrześcijańskich, jak i pogańskich. Pełnił funkcję osobistego teologa Aleksandra IV, Urbana IV i Klemensa IV. Wśród jego licznych prac największym i najbardziej znanym dziełem jest trzyczęściowa Suma teologiczna; zasłynął też jako autor tekstów liturgicznych na święto Bożego Ciała, cechujących się wyjątkową głębią duchową, opartą na najczystszej teologii katolickiej, a wyrażoną w pięknej poezji. Liczba jego dzieł i poruszanych w nich zagadnień świadczy o wszechstronności i niezwykłej wydajności jego genialnego umysłu, przenikającego prawdy Boże z bystrością i jasnością czystego ducha. Z tego powodu nazywa się św. Tomasza Doktorem Anielskim.

Autorytet naukowy najbardziej uczonego ze wszystkich świętych i najświętszego z uczonych można rozważać zarówno na płaszczyźnie filozofii, jak i teologii. Jeśli chodzi o filozofię, Tomasz posiadał „bardzo bystrą inteligencję, bardzo wierną pamięć, niewyczerpaną możność pracy, erudycję bez granic, najprzebieglejszą pomysłowość, a przy tym będąc prawego życia; szukając podkreślenia tylko prawdy i mając miłość tylko do niej, pozostaje bez wątpliwości, że został wspaniale obdarowany przez naturę do zajmowania się filozofią” (Pius XI, Studiorum ducem, 29 VI 1923). Wkład Doktora Anielskiego w rozwój myśli katolickiej został podsumowany przez Kongregację Studiów 7 VII 1914 r. w postaci 24 tez tomizmu, zawierających główne zasady i konkluzje filozofii św. Tomasza. W jego systemie nie sposób doszukać się sprzeczności z wiarą, a tam, gdzie możliwości ludzkiego umysłu okazywały się ograniczone, ta sama wiara wskazywała mu prawdziwe i konieczne konkluzje filozoficzne. Nauka św. Tomasza, oparta na poznaniu rzeczywistości i odpowiedniej metodzie, stanowi doskonałą filozofię chrześcijańską: „Rozważcie, że sposób nauczania będzie tym doskonalszy, im bliższy będzie nauczaniu św. Tomasza” (Leon XIII, list z 25 XII 1880 r.). „Co się tyczy studiów, chcemy i zalecamy usilnie, aby filozofia scholastyczna była podstawą studiów teologicznych. (…) Zalecając filozofię scholastyczną, mamy na myśli nie kogo innego, tylko św. Tomasza z Akwinu i przez niego zostawioną nam filozofię. (…) Profesorów szczególniej upominamy, aby pamiętali, że wszelkie pomijanie św. Tomasza przy studiach, zwłaszcza metafizycznych, przynosi poważny uszczerbek” (św. Pius X, Pascendi, 8 IX 1907). Aby znieść wszelkie wątpliwości, Stolica Apostolska stwierdziła: „Główne punkty filozofii św. Tomasza nie mają być uznane jako opinie, o których można dyskutować w tą czy tamtą stronę, ale uważane jako podstawy na których nauka o rzeczach naturalnych i boskich jest zbudowana” (św. Pius X, Doctoris Angelici, 29 VI 1914).

Idąc w tym samym kierunku, Benedykt XV zapisał w prawie kanonicznym obowiązek wykładania na uczelniach katolickich filozofii i teologii wedle nauki Doktora Anielskiego (Codex Iuris Canonici 1917, kan. 589 i 1366). Pius XI i Pius XII konsekwentnie kontynuowali to stanowisko. Ten ostatni, broniąc Oblubienicy Chrystusowej przed atakiem neomodernizmu w postaci la nouvelle théologie – nowej teologii, napisał o wiecznej filozofii w Humani generis: „Filozofia ta uznana i przyjęta przez Kościół broni, jako jedyna, autentycznej i prawdziwej wartości ludzkiego poznania, niewzruszonych zasad metafizyki i w końcu efektywnego poszukiwania każdej pewnej i niezmiennej prawdy. (…) Jest ona najskuteczniejsza ze wszystkich filozofii, aby zabezpieczyć podstawy wiary, jak też, aby przyjąć korzystnie i bez szkody owoce prawdziwego postępu”.

Szczególną wartość mają zalecenia Kościoła odnośnie do nauczania Akwinaty w dziedzinie teologii. Jan XXII kanonizował św. Tomasza 18 VII 1323 r., stwierdzając, że „niemożliwe jest aby jego nauczanie nie było cudowne, gdyż bardziej niż wszyscy inni doktorzy oświecił Kościół, a studiując jego naukę przez tylko jeden rok odnosi się większą korzyść niż studiując naukę innych przez całe swoje życie”. Św. Pius V bullą Mirabilis Deus (11 IV 1567 r.) ogłosił Tomasza Doktorem Kościoła, podkreślając, że jego autorytet przyświecał ojcom Soboru Trydenckiego (na ołtarzu obok Pisma św. położono podczas obrad egzemplarz Sumy teologicznej). Leon XIII, wznawiając studia nad tomizmem encykliką Aeterni Patris (4 IV 1879 r.), zaznaczył, iż Akwinata zajmuje szczególne miejsce wśród Doktorów Kościoła. W poświęconym temu zagadnieniu brewe z 4 sierpnia 1880 r. świątobliwy papież dodał: „Nauka jego jest jak morze, obejmująca wszystko, co nam w dziedzinie myśli przekazała starożytność. Wszelka prawda w niej zawarta: wszystko o czym mądrze rozprawiali filozofowie pogańscy, Ojcowie i Doktorowie Kościoła, światli mężowie, którzy przed nim byli – wszystko, co Tomasz nie tylko znał, ale pogłębił, udoskonalił, zorganizował z taką jasnością i trafnością, z taką siłą logiki i artyzmem w formie, iż zdaje się, że torując drugim drogę i ułatwiając im rozwiązanie najzawilszych kwestii, odjął im jednocześnie możność nie tylko prześcignięcia go, ale i dorównania mu”. Dlatego też „oddalenie się od Tomasza w filozofii, a zwłaszcza w teologii, nie może się odbyć bez poważnej szkody” (św. Pius X, motu proprio z 29 VI 1914 r.). Kościół uznał zatem jego doktrynę za swoją, odnajdując w jego nauczaniu teologicznym całkowicie pewne objaśnienie prawd wiary. Przyznano mu z tego powodu nie tylko tytuł Doktora Anielskiego ale także Doktora Powszechnego Kościoła (Pius XI, Studiorum ducem).

Papieże nalegali aby tomizm wykładano bezpośrednio na podstawie pism św. Tomasza, zwłaszcza w oparciu o Sumę teologiczną. Oczekiwano od wykładowców, że będą raczej komentować Akwinatę, niż przedstawiać autorski program; zaraz po Magisterium Kościoła autorytetem objaśniającym objawienie miał być św. Tomasz. Chodziło również o to, aby zaoszczędzić młodym teologom lektury traktatów teologicznych często bardzo wybitnych, ale pełnych ciężko strawnej dla początkujących, czysto sylogistycznej oschłości – w przeciwieństwie do metody i stylu Tomasza, które sprawiają, że lektura jego pism jest stosunkowo łatwa. Jest absolutnie pewne, że wolą Kościoła było, aby św. Tomasz, ze względu na wybitną prawowierność jego nauczania, był podstawą wszelkich studiów teologicznych. Ponieważ jednak słychać było protesty z kręgów naukowych, papież Benedykt XV podkreślił, „że jest bezwzględnie konieczne, aby pozostały zachowane i niezmienione ustalenia zalecone z taką mądrością pod tym względem poprzez Naszych poprzedników, a zwłaszcza Leona XIII i Piusa X” (List do Ojca Hugona, 5 V 1916 r.). Wobec szerzącego się nieposłuszeństwa neomodernistów Pius XII przypomniał, że wszystkie te zalecenia nadal obowiązują. Właśnie wówczas potępiono także przedstawicieli nouvelle théologie, jak jezuici de Lubac czy Daniélou lub dominikanin Congar.

Jakie wnioski należy wyciągnąć z tej nadzwyczaj pochlebnej oceny wystawionej przez Kościół św. Tomaszowi zarówno na polu filozofii, jak i teologii?

Po pierwsze, opór wobec tych zaleceń ukazuje wyraźnie obraz nieposłuszeństwa względem Stolicy Apostolskiej wśród ludzi odpowiedzialnych za wychowanie intelektualnej elity Kościoła. Jak bowiem nazwać szmuglowanie do seminariów przez niektórych wykładowców czy seminarzystów zakazanej nouvelle théologie albo przekazywanie czegoś, co było absolutnie nie do pogodzenia z podstawami tomizmu? Dlatego właśnie św. Pius X podkreślał, że moralną przyczyną modernizmu jest pycha (chęć niepodlegania Magisterium) i nieposłuszeństwo. Modernizm nie jest chorobą czysto intelektualną, bowiem niewiedza modernisty to często niewiedza zawiniona. Zwolennicy bicia się w pierś i przepraszania za błędy swych poprzedników mają tutaj okazję dokonania jakże uzasadnionych przeprosin za grzechy zaniedbania i nieposłuszeństwa, a także za ich katastrofalne skutki dla owczarni Chrystusowej. Wszystkie uczelnie katolickie powinny dokonać rachunku sumienia i przeanalizować swoje programy nauczania. Katolickie uniwersytety katolickie i papieskie akademie teologiczne ujrzałyby wówczas, że ich nauczanie nijak się ma do zaleceń Kościoła; wręcz przeciwnie, wedle słów św. Piusa X, oddalając się od Tomasza w filozofii, a zwłaszcza w teologii, wyrządzają poważną krzywdę swym studentom i całemu Kościołowi.

Po drugie, równie szkodliwe okazuje się, w świetle niezmiennego i powszechnego głosu papieży, teologiczne aggiornamento Soboru Watykańskiego II. Pod jego wpływem miało nastąpić rzekome wyzwolenie Kościoła spod ideologizacji tomizmu – ideologizacji, która, wedle opinii m.in. ks. prof. Tischnera, prof. Swieżawskiego czy dominikanina o. Michała Palucha (dyrektora Instytutu Tomistycznego w Warszawie), miała wyrządzić krzywdę samemu św. Tomaszowi! Jest to nie tylko szalenie krzywdzący zarzut w stosunku do świętych papieży, jak Pius V czy Pius X, lecz także oznacza podważanie w praktyce autorytetu Magisterium Kościoła, pod którego osąd św. Tomasz pokornie poddał swe nauczanie. Jednak atak na tomizm prędzej czy później załamie się, gdyż wedle Leona XIII „tomizm daje się zastosować do wszystkich potrzeb nie tylko jednej epoki, ale wszystkich czasów, i podaje broń pierwszorzędną do zbijania wszystkich błędów, tyle razy zbijanych, a wciąż się odradzających pod coraz to innymi nazwami. Nauka św. Tomasza potwierdza i utwierdza się sama; zawsze traw niezwyciężona i przeraża głęboko swych przeciwników” (brewe z 4 VIII 1880 r.)

Po trzecie, uznanie niezaprzeczalnego autorytetu Tomasza jest najlepszą odtrutką dla umysłów pragnących wydostać się z sideł modernizmu. Oczywiście nie chodzi tu o wykluczenie innych dobrych teologów ani o uznanie, że w tomizmie wszystkie elementy mają taką samą ważność, nie chodzi wreszcie o zaniechanie rozwoju myśli teologicznej. Wszak św. Tomasz nie poruszył szczegółowo wszystkich kwestii, ale opierając się na Tradycji, wskazał i dał teologom grunt dla pewnego i prawdziwego postępu teologicznego. Chodzi zatem o podkreślenie konieczności utrzymania głównych zasad tomizmu oraz oparcia studiów teologicznych bezpośrednio na pismach Doktora Anielskiego, a zwłaszcza na Sumie…. Św. Tomasz jest bowiem niezaprzeczalnie „regula certissima – najpewniejszą regułą” doktryny chrześcijańskiej (św. Pius V, Mirabilis Deus, 11 IV 1567 r.), co zostało potwierdzone w prawie kanonicznym Kościoła. Doktor Powszechny skupia bowiem mądrość przeszłości i przekazuje jej sedno tym, którzy pragną ją posiąść. Czytając Tomasza, czytamy Pismo św., poznajemy myśl Ojców Kościoła, naukę Doktorów średniowiecza, ale także opinie najwybitniejszych filozofów pogańskich. Nie będzie chyba nadużyciem stwierdzenie, że to sam Pan Bóg chciał, aby w XIII wieku genialny dominikanin dokonał takiej właśnie naukowej syntezy, stając się dzięki temu na zawsze drogowskazem dla przyszłych pokoleń filozofów i teologów. Według świadectwa brata Reginalda z Piperno, osobistego sekretarza św. Tomasza, Chrystus Pan powiedział mu w objawieniu pod koniec życia: „Dobrze pisałeś o Mnie, Tomaszu; jakiej pragniesz nagrody?” – na co Doktor Anielski odpowiedział: „Żadnej, jeno Ciebie, Panie!”.

Pius XI pisał w encyklice Studiorum ducem w 650. rocznicę śmierci św. Tomasza, czy raczej w 650. rocznicę jego narodzin dla nieba, że jak kiedyś w czas głodu faraon odsyłał Egipcjan do Józefa: „Ite ad Joseph – Idźcie do Józefa”, tak dzisiaj tym, co wśród zamętu pojęć szukają prawdy, powiedzieć można: „Ite ad Thomam! – Idźcie do Tomasza!”. Idź i Ty, drogi Czytelniku.