Portret nowej teologii: przykład ojca Congara...

Moje poprzednie wpisy ukazywały tomizm jako lekarstwo na modernizm i nową teologię. Artykuł pana Adam Małaszewskiego poprzez portret poglądów francuskiego dominikanina Yves Congara w naukowy sposób ilustruje czym jest nowa teologia . Dla wielu liberałów pozostaje on istną wyrocznią prawdy, choć trzeba przyznać, że w ich ustach brzmi to fałszywie, gdyż trudno aby liberał wierzył w niezmienną prawdę...
Jeśli nie mają Państwo czasu na lekturę całego artykułu, proponuje przejść bezpośrednio do konkluzji. Dziękuje autorowi za udostępnienie nam swej pracy.

Adam Małaszewski

O. Ives Congar – szara eminencja Vaticanum II

Wśród teologów, którzy w szczególny sposób naznaczyli dzieje XX wieku i mieli największy wpływ na soborowe i posoborowe aggiornamento, jednym z najbardziej znanych i wpływowych był dominikanin francuski, ojciec Ives Congar (1904-1995). W osobie tego uczonego dochodzi do głosu wiara nowej epoki chrześcijańskiego liberalizmu i zwrotu w kierunku człowieka, ku teologii spraw ziemskich, ekumenii, praw jednostki, godności ludzkiej i wiary w postęp. Literatura poświęcona życiu i działalności o. Congara jest ogromna. Wystarczy wspomnieć o kilku pracach samego Congara, które znane są w świecie, a ostatnio wydawane także w Polsce, a wśród których na uwagę zasługuje trzy tomowa synteza poświęcona teologii Ducha Świętego (Wierzę w Ducha Świętego), oraz książka Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele.

Bardzo interesujące są także teksty bardziej osobiste, na przykład wywiad wydany niedawno przez warszawskie wydawnictwo Księży Marianów w formie książki zatytułowanej Rozmowy jesienne, którego Congar udzielił pod koniec życia, oceniając swe zaangażowanie na polu nowej teologii, gdzie wspominał także różne zdarzenia z burzliwej epoki reform w Kościele[1]. Dokonania Congara (widziane oczyma teologów liberalnych) wspominał niedawno na łamach krakowskiego Tygodnika Powszechnego znany ekumenista, ks. Alfons Skowronek [2]. Interesujące są również informacje o postaci francuskiego dominikanina podawane w różnych podręcznikach teologii i historii Kościoła. Opinie wygłaszane przez o. Congara rzucają cenne światło na problemy przebiegu Soboru Watykańskiego II i ułatwiają jego ocenę.

Czasy przedsoborowe
Jako gorący zwolennik reform, Congar działał na ich rzecz „wciąż na pierwszej linii frontu”
[3] i uważał, że tradycja nie wyklucza się z reformą, ale sądził że jest dojrzewaniem tego, co podlega przekazywaniu. Jak ma wyglądać to dojrzewanie? W latach 30-tych: „zetknął się z ideami modernistycznymi. Wkrótce też doszedł do przekonania, że właśnie teolodzy katoliccy jego pokolenia realizować będą w myśli chrześcijańskiej to, czego bez powodzenia usiłowali dokonać moderniści – to znaczy stosować odpowiednie nowoczesne metody krytyczne w badaniu podstawowych danych chrześcijaństwa i ujmować rzeczywistość religijną od strony subiektywnego przeżycia”[4]. Holenderski modernista Schoof, autor tej wypowiedzi nie stara się wcale ukryć tragicznego faktu odejścia Congara od rygorystycznych zasad katolickiej teologii i wzgardzenia przez niego słowami Przysięgi Antymodernistycznej, obowiązującej przecież wtedy oficjalnie w Kościele każdego duchownego. Wspomniane metody krytyczne, to wywodzący się z liberalnego protestantyzmu sceptyczny nurt pozytywistycznej teologii, która nie liczy się z istotnymi wartościami katolickiej Tradycji. Natomiast przeżycie subiektywne, o którym tak przychylnie myślał francuski dominikanin już w latach 30-tych jest samym rdzeniem modernizmu, który wyprowadza treści doktrynalne z uczucia i błądzącego sumienia, prowadząc na manowce subiektywizmu i relatywizmu. Jasne jest więc, że wskutek tego „świadomie i bez lęku wszedł Congar na drogę, która wydawała się prowadzić, i faktycznie prowadziła, do nieuniknionych trudności”[5]. Trudności te nie świadczą oczywiście przeciwko Wierze katolickiej, ale przeciwko nowej drodze teologicznej rewolucji, która musi rodzić trudności, gdyż opiera się na fałszywych podstawach. Posoborowa teza o rozmaitych „tradycjach w chrześcijaństwie”, głoszona dziś przez tak wielu teologów wywodzi się właśnie z takiego przekonania o subiektywnym przeżywaniu wiary w sumieniu „poszukującego człowieka”.
Było to w roku jego święceń kapłańskich (1930), gdy Congar „uświadomił sobie wtedy, jak bardzo ekumenizm domaga się zmiany całego myślenia, zespolenia w jeden ekumeniczny ruch wszystkich nurtów teologii”. Wskutek tego jest możliwe fałszywe „wzniesienie się ponad ideę powrotu naszych braci do Kościoła katolickiego”, a więc porzucenie wyłączności prawdy katolickiej. Wspominał też „moja teza (...) wtedy (1937) nie spodobała się Rzymowi, bo mówiłem, że musimy też umieć otrzymywać, czerpać od innych, a wtedy to zupełnie nie było przyjęte. W rzeczywistości nawet dziś, mimo że teoretycznie zostało to przyjęte przez Sobór, nie wprowadzamy tej zasady wystarczająco w życie. (...) cała teologia musi zostać przeniknięta tym dialogiem...”[6]. Jest to wyraźna deklaracja. Żądanie rewolucyjnego przekształcenia całego Kościoła. Pamiętajmy, że dialog oznacza braterstwo partnerów i jawnie deklarowaną (albo milcząco przyjmowaną) równość ich poglądów. Z tego fałszywego źródła rodzi się współczesna zasada „wielości równouprawnionych tradycji religijnych w chrześcijaństwie”, jak zwykli mówić ekumeniści.
Postępowanie Congara nie uszło niedostrzeżone i ks. Skowronek zauważa, że był on „w latach kryzysu (1950-1954), denuncjowany za rzekomy modernizm”, ponieważ „za Piusa XII miało miejsce bolesne dyscyplinowanie najwybitniejszych teologów bez podejmowania z nimi dyskusji”. Charakterystyczne jest to, że kryzysem nie ma być obecna epoka, ale starania na rzecz ukrócenia modernizmu (podobno rzekomego!) w latach 50-tych, podejmowane przez czołowe postaci Kurii Rzymskiej. Mianem najwybitniejszych teologów określa się tych, którzy byli właśnie najostrzej potępiani w dobie przedsoborowej. Oto nowa miara teologicznej wielkości! Dlatego później Congar mógł stwierdzić: „ku memu zdumieniu zauważam, że Sobór był walką prowadzoną przeciwko Kurii Rzymskiej”. Skąd to zdziwienie?
Sobór
Dla Congara katolicyzm „trydencki” o charakterze kontrreformacyjnym „znika wraz ze śmiercią Piusa XII”[7] i otwiera się nowy rozdział w historii Kościoła, otwarcie na dialog i dowartościowanie doczesnego świata. Jeszcze bodajże pod koniec lat 50-tych Jan XXIII powiedział, że: „trzeba strząsnąć cesarski kurz, który zebrał się na tronie świętego Piotra”[8], a trudne zadanie przebudowy w Kościele powierzył czołowym progresistom. Wtedy to, za sprawą bezpośrednich decyzji papieża Jana (a później już Pawła VI) Sobór stał się areną walki „starego”, spychanego na margines nurtu konserwatywnego, i „nowego”, liberalnego, wspieranego odgórnie nurtu reform. Jak pisze współczesny teolog: «Żywe magisterium Kościoła», biskupi i kardynałowie, wypełniało sale, by uczyć się od E. Schillebeeckxa, K. Rahnera, Y. Congara, H. Künga i innych teologów, którzy stali się nauczycielami oficjalnych nauczycieli w Kościele[9].
Wreszcie doceniony: „Congar rzuca się w wir pracy, przeżywając swą drugą młodość w klimacie stworzonym przez Jana XXIII, w atmosferze Soboru i w głębokim zaufaniu, jakim darzył go Paweł VI”. Informacje te wyjaśniają jaka atmosfera panowała w Rzymie lat 60-tych. Podkreślając wagę podjętych na Soborze decyzji „Congar dementuje naiwne wyobrażenie o czysto duszpasterskim charakterze ostatniego Soboru: nie, Vaticanum II nie było mniej doktrynalne od wszystkich poprzednich Soborów”. Deklaracja ta służy podkreśleniu rangi reform. Ks. Skowronek dochodzi więc do wniosku, że „można by napisać obszerną rozprawę, która poddałaby gruntownej analizie uchwalone przez Sobór dokumenty w aspekcie przemożnego wpływu na ich ostateczny kształt ze strony teologii Congara uprawianej przezeń przez dziesiątki lat przed zwołaniem Soboru. W oczach wielu ojców soborowych przyszły kardynał uchodzi za mistrza Drugiego Soboru Watykańskiego”. Zdaniem omawianego tu francuskiego dominikanina ostatni sobór stanowi bowiem granicę dwóch epok i jako „wyjście z trydentyzmu” otwiera nowe czasy w Kościele. Za sprawą głębokich reform sobór umieszcza Trydent i Vaticanum I w „nowej atmosferze”[10]. To jest właśnie przeformułowanie duszpasterskie: pozornie nic zmieniając, zmienia jednak wszystko. Najbardziej uderza jednak inna myśl Congara: „sobory czysto łacińskie nie są soborami ekumenicznymi, lecz soborami patriarchatu łacińskiego”[11]. W tych słowach wyraża się „wyjście poza Rzym”, spojrzenie na chrześcijaństwo z fałszywej perspektywy ogólnej, ponadkonfesyjnej, które jest inspirowane heretycką tezą o wielości różnych „tradycji wyznaniowych”, spośród których katolicyzm rzymski jest tylko jedną, ale nie jedyną.
Dialog ekumeniczny i kryzys Kościoła
Chociaż, jak donosi ks. Skowronek: „spotęgowane nadzieje reformy Kościoła wzbudzone przez Vaticanum II już niezadługo zaczęły wytracać siłę swego wielkiego zrywu”, to jednak zaprowadzone przezeń zostały głębokie zmiany, szczególnie z stosunkach z wyznaniami heretyckimi. Congar był zdania, że w ekumenizmie „nie chodzi o niemożliwe materialne odtworzenie Kościoła z epoki Ojców, ale o wspólne uznanie, jako warunku koniecznego i wystarczającego wspólnoty, istoty wiary i struktur (Faith and Order) Kościoła Ojców i siedmiu pierwszych soborów ekumenicznych. To wymagałoby od wszystkich głębokiego nawrócenia konfesyjnego. Utopijne marzenie? A kto zaproponuje inną syntezę? I jaką?”[12]. Pogląd ten przyjmuje się powszechnie nie bacząc na jego fałszywość. Wcale nie trudno zaproponować inną syntezę od tej której domagał się ekspert soborowy o. Congar, bo wystarczy sięgnąć do przedsoborowego magisterium, np. do encykliki „Mortalium animos” Piusa XI. Zacytowana wypowiedź francuskiego profesora teologii świadczy dobitnie o współczesnym porzuceniu idei nawrócenia błądzących do prawdziwego Kościoła.
Wyrazem zrelatywizowania wielu wydarzeń z historii są np. słowa Congara, jakoby „reformacja, zwłaszcza w swej formie luterańskiej, wniosła elementy bardzo pozytywne w dziedzinę badań biblijnych, historycznych i teologicznych. Tylko jeden Bóg mógłby sporządzić bilans strat i zysków”[13]. Następnym krokiem w tym myśleniu był już taki wniosek, że „tradycje konfesyjne są sposobem, w jaki każdy przeżywa i przyjmuje Tradycję podstawową”[14]. W zdaniu tym dokonuje się radykalna zmiana sensu katolickiego pojęcia Tradycji, mimo, że podobno „francuski dominikanin precyzyjnie rozróżniał między strukturą a strukturami, między świętą i nienaruszalną Tradycją a zmiennymi i narosłymi, historycznie uwarunkowanymi tradycjami i zwyczajami ludzkimi”. Błąd polegał na tym, że do ludzkich, zmiennych tradycji zaliczono niezmienne składniki Bożego depozytu. Przewartościowanie to widać w sprawach o podstawowym znaczeniu. Ojciec Congar powiedział na przykład: „kiedy zadaje mi się to pytanie (Czy Jezus ustanowił papiestwo?) mogę odpowiedzieć przez «Tak» lub «Nie», przy czym owo «Nie» jest bardziej prawdopodobne niż «Tak»”. Chodzi o historyczne działania papieży, w tym wymienianych przez Congara: Piusa IX i Piusa XII. Aby „dynamiczne” hasło dialogu zastosować do całej teologii, trzeba było także poddać mu również katolicką filozofię (która jest wstępem do rozumowej refleksji nad Wiarą), ponieważ wedle Congara „Tomizm to otwarcie na dialog”[15]. Gdy bowiem dialog będziemy pojmować na sposób współczesny, to stracimy oparcie w niezmiennej prawdzie.
Ojciec Congar nie ograniczał się w swym wartościowaniu wyłącznie do środowisk chrześcijańskich. Uważał bowiem, że „pozytywna ocena religii islamu jest niepodważalna”, zaś „Mahomet był człowiekiem religijnym, człowiekiem nadzwyczajnym i nadzwyczajnie głębokim”[16]. Podobnie jego zdaniem „Judaizm nosimy w sercu (...) w jakiś sposób zawiera się w chrześcijaństwie, przynajmniej przez swe korzenie”[17]. Na takich półprawdach opiera się cały ekumenizm. Półprawda jest jednakże zawsze znakiem herezji, gdyż żadna herezja nie jest w całej pełni fałszywa, ale opiera się na jakimś wycinku prawdy, który uzupełniany jest fałszem. Całość oczywiście jest już fałszywa i heretycka.
Reformatorzy powtarzają dziś, że „Świeccy potrzebują być podmiotem. Dotyczy to zwłaszcza kobiet, wiele z nich odchodzi dziś od Kościoła, ponieważ są rozczarowane niewystarczającą rolą, jaką się im przyznaje”[18]. Posoborowe próby dowartościowania świeckich i zaradzenia tej niekorzystnej sytuacji prowadzą jednak do zatrważających następstw (które dostrzegał sam Congar): „W parafii, z której pochodzę, która liczy ponad 1500 mieszkańców, na mszy świętej jest tylko jeden człowiek”[19]. Nawet tak tragiczne owoce reform nie otworzyły oczu francuskiemu teologowi, który popierał rewolucję, a dawne, przedsoborowe czasy kwitował nierzadko za pomocą kpin, gdy na przykład o niegdyś wspaniale rozwijającej się mariologii mawiał, że jest to „mariologia galopująca”, podobnie jak gruźlica (sic!)[20]. Bluźnierstwo to wywodzi się z inspiracji protestanckiej, dążącej do eliminacji kultu maryjnego, aby o Matce Bożej mówić tylko jako o naszej „siostrze w wierze”.
Wnioski
Kryzys obecnej epoki, widoczny nie tylko w Kościele, ale w także w postaci coraz większego zła, które rozlewa się po całym świecie jest skutkiem grzechu, ale daje też nadzieję na przyszłość. Pan Bóg zawsze potrafi wydobyć dobro ze złych wydarzeń. Obecnie pozwala nam na doświadczenie kryzysu i upadku dobra w świecie, bo w ten sposób ludzie sami będą mogli zobaczyć do czego prowadzi ludzka natura skażona grzechem pierworodnym i łatwiej zwrócą się ku Kościołowi, poza którym nie ma zbawienia. Idee liberalne same się skompromitują. Dziś króluje w świecie rusoizm[21], naiwna wiara w naturalne dobro człowieka. Wiara ta prowadzi ostatecznie aż do zanegowania prawdy katolickiej, a w teologii znajduje wyraz w nauczaniu o łatwym zbawieniu i o uczciwym życiu wszystkich ludzi, którzy nazywani są bez różnicy ludźmi dobrej woli. Przeczą temu fakty, a więc coraz głębszy upadek kultury liberalnej i ogromne zbrodnie czasów współczesnych. Upadek ten przygotuje ludzi do nawrócenia, do stwierdzenia, że człowiek jest jednak upadły, skłonny do złego, że liberalna demokratyczna większość nie może zbudować raju na ziemi. Tą drogą wielu ludzi będzie się mogło skłonić do prawdy, chociaż będzie to jeszcze wymagać wiele łaski bożej. Jednym z tych współczesnych teologów wierzących w liberalizm był właśnie Ives Congar.
Historyk teologii, Raymond Winling stwierdza[22], że w myśl poglądów Congara „tradycja i reforma nie wykluczają się. Daleka od zachowywania depozytu skostniałego i nieruchomego, tradycja jest dojrzewaniem tego, co podlega przekazywaniu”. Wpływ takiego myślenia na posoborowy katolicyzm jest oczywisty. W tym kontekście należy odczytać fałszywe wypowiedzi różnych teologów o „żywej tradycji”, która miałaby się istotnie różnić od nauczania przedsoborowego. Zgodnie z zasadami dynamicznej reformy i dojrzewania przekazu nauki każda zmiana daje się wpisać w schemat zarysowany z wykorzystaniem tych najogólniejszych kategorii. W istocie podstawą Tradycji jest niezmienność przekazu, a odejście od tego przekonania zaowocowało głębokim kryzysem. Jasne jest więc, że „Yves Congar był jednym z najbardziej aktywnych inicjatorów niezwykłej odnowy eklezjologicznej i ekumenicznej, która została usankcjonowana w czasie Vaticanum II. Teolog ten, najpierw długo traktowany nieufnie, nawet zmuszony do milczenia, został wynagrodzony stając się doradcą, później ekspertem; wreszcie mógł stwierdzić, że Sobór uczynił swoimi wiele z jego tez”[23]. Informacje te nie wymagają żadnych uzupełniających komentarzy, bo jacy byli eksperci, takie są też efekty ich pracy. Jednak w Kościele posoborowym progresisci traktowani są w bardzo przychylny sposób, skoro „Jan Paweł II uhonorował osobę i teologiczne dzieło ciężko już wówczas chorego i przykutego do szpitalnego łoża francuskiego dominikanina; kapelusz kardynalski wręczył mu – 26 listopada 1994 – specjalny wysłannik papieża, kard. Jan Willebrands”.
Aneks (dodany po publikacji artykułu w ZW, 2002, nr 1 (44))
Dwie wypowiedzi o. Congara z jego dziennika.
Ojciec Congar był wyjątkowo niechętny oficjalnemu stanowisku władz Kościoła wobec nowej teologii, a jego niewybredna krytyka sięgała Świętego Oficjum, na czele którego stał sam papież, wówczas Pius XII: „Après la messe et l’action de grâces du P. Féret, allons déjeuner. Tombons sur le Saint-Office: une très vaste et belle maison. Je frémis de penser qu’une si belle maison, qui abriterait tant de familles, serve à ce qu’on sait. «Je hais la Gestapo partout où elle se trouve». Et j’exprime mes sentiments”, Y. Congar, Journal d’un théologien (1946-1956), opr. E. Fouilloux, Paris 2000, s. 88, (17 maja 1946 r.). A w innym miejscu francuski dominikanin stwierdza wprost: „Bientôt, il faudra la permission du «Saint-Office» pour aller piser! (sic!)”, Tamże, s. 346 (16 stycznia 1955 r.). Komentarze są zbyteczne.
________________________________________
[1] Y. Congar, Rozmowy jesienne, Warszawa 2001.
[2] A. Skowronek, Promotor reformy w Kościele w serii Wielcy teologowie współczesności, Tygodnik Powszechny, nr 32, 12 sierpnia 2001, s. 10. (cytaty nie opisane, pochodzą właśnie z tego tekstu).
[3] M. Schoof, Przełom w teologii katolickiej, Kraków 1972, s. 105.
[4] M. Schoof, Przełom..., s. 105-106.
[5] Rozmowy..., s. 38.
[6] Rozmowy..., s. 38.
[7] Rozmowy..., s. 8.
[8] Rozmowy..., s. 52.
[9] S. Napiórkowski „Jak uprawiać teologię”, wyd. 3, Wrocław 1996, s. 136.
[10] Rozmowy..., s. 60.
[11] Rozmowy..., s. 63.
[12] Rozmowy..., s. 90.
[13] S. Napiórkowski „Jak uprawiać..., s. 26, przypis 9.
[14] Rozmowy..., s. 87.
[15] Rozmowy..., s. 78.
[16] Rozmowy..., s. 40.
[17] Rozmowy..., s. 45.
[18] Rozmowy..., s. 75.
[19] Rozmowy..., s. 77.
[20] Rozmowy..., s. 69.
[21] Rusoizm – pogląd wywodzący się od Jana Jakuba Rousseau (XVIII w.), francuskiego filozofa oświeceniowego, który głosił mit „dobrej ludzkiej natury”.
[22] R. Winling, Teologia współczesna, Kraków 1990, s. 208.
[23] R. Winling, Teologia..., s. 208.

Ite ad Thomam: Ujrzeli człowieka, uznali Boga

Obecnie w teologii panuje ogromne zamieszanie jeśli chodzi o kwestię Wcielenia Słowa Bożego. Np. w "Odkryciach" księdza Malińskiego (Ale miałem ciekawe życie) można przeczytać następujące błędy na temat Pana Jezusa: "Nie był wszechwiedzący. Nie był wszechmocny. Nie był wszechobecny" (str. 310). Osobiście nie dziwią mnie te wypowiedzi kiedy czytam, iż ten teolog świadomie zrezygnował z tomizmu: "Te dwa podstawowe dzieła [Summa theologica i Summa contra gentiles] ukształtowały przez wieki do ostatnich lat strukturę myślową księży, zakonników, katolików świeckich [...] I to była droga do nikąd" (str. 74).
Po prostu, co za bezczelność! (zob. poprzedni wpis na temat autorytetu św. Tomasza).
Mam nadzieję, że seria Ite ad Thomam przyczyni się choć trochę do propagowania prawdziwej teologii wśród chaosu i bluźnierstw de la nouvelle theologie...

Poniższy artykuł ukazał się w styczniowym numerze Zawsze Wierni.

Boże Narodzenie w Sumie teologicznej

«Skoro jednak przyszła pełność czasu, zesłał Bóg Syna swego uczynionego z niewiasty» (Ga 4, 4)

Już na samym wstępie autor Sumy teologicznej stwierdza, że została ona napisana dla początkujących — a jednak nie wszystkie poruszane w niej kwestie są jednakowo przystępne współczesnemu czytelnikowi. Mimo zwięzłości i jasności myśli Doktora Powszechnego objaśnienie niektórych zagadnień wymaga naszkicowania zasadniczych zrębów metafizyki, co może zniechęcić nowicjuszy. A szkoda, bo jest wiele łatwo przystępnych artykułów Sumy…, których rozważenie z pewnością przysporzyłoby uważnemu czytelnikowi korzyści duchowych, gdyż prawdziwe życie duchowe jest zawsze oparte na najczystszej nauce Kościoła.

Na początek warto wyjaśnić, jak dzieli się Suma teologiczna i co oznaczają tajemnicze znaki, które spotyka się przy cytatach z tego dzieła.

Suma teologiczna składa się z trzech, a właściwie czterech części, gdyż drugą część Akwinata podzielił jeszcze na dwie mniejsze. Po łacinie nazywają się one: prima pars (pierwsza część, w skrócie Ia), prima secundae (pierwsza część drugiej części, Ia IIae), secunda secundae (druga część drugiej części, IIa IIae), tertia pars (trzecia część, IIIa). Części składają się z kwestii (quaestio), czyli zagadnień; te zaś podzielone są na szczegółowe artykuły (articulus). Artykuł jest zbudowany z kilku zarzutów wobec tezy, z cytatu autorytetu teologicznego na rzecz bronionej prawdy (Pismo św., dekret kościelny, Ojcowie Kościoła, doktorzy teologii, czy nawet sami filozofowie), z trzonu artykułu (corpus) objaśniającego tezę, w końcu z odpowiedzi na zarzuty, które numerowane są ad 1, ad 2 etc. Stąd specyficzna forma cytowania Sumy…, np. „IIa IIae q. 24 a. 2 ad 2” oznacza odpowiedź na drugi zarzut w artykule drugim kwestii dwudziestej czwartej drugiej części drugiej części Sumy…

Świętowane niedawno w liturgii Kościoła tajemnice wcielenia Pańskiego św. Tomasz rozważa w trzeciej części swego monumentalnego dzieła. Zagadnienie 36. jest poświęcone objawieniu narodzonego Chrystusa. Osiem stanowiących je artykułów to dowód przenikliwej znajomości Pisma św. i Ojców Kościoła. Ich wypowiedzi Doktor Anielski układa starannie w piękną teologiczną mozaikę, objaśniając stopniowo symbolikę Bożego Narodzenia. Zanim jednak będzie można zapytać, dlaczego wypadało, aby Słowo Wcielone narodziło się w Betlejem i czy fakt ten miał być ukazany wszystkim, zanim roztrząśnie się znaczenie darów Trzech Króli, na samym początku koniecznie trzeba zająć się powodami wcielenia Słowa Bożego i okolicznościami czasowymi tego historycznego faktu.

Pierwsze zagadnienie trzeciej części Sumy… bada stosowność wcielenia Pańskiego. Ze strony Boga wcielenie nie było konieczne. Było jednak stosowne, gdyż wypada, aby Bóg, najwyższe Dobro, udzielał się innym — i to jak najdoskonalej. Takim zaś sposobem jest właśnie wcielenie, łączące dwie natury — Boską i ludzką — w jednej Osobie Boga-Człowieka. Racji tego faktu należy szukać więc w dobroci Bożej (IIIa q. 1 a. 1). Wcielenie nie było jednak bezwzględnie konieczne dla zbawienie człowieka; Bóg mógł w swej wszechmocy dokonać tego w inny sposób. Konieczność była jedynie ad melius esse, czyli dla lepszego sposobu, który lepiej odpowiadając okolicznościom, pozwala szybciej i korzystniej osiągnąć zamierzony cel (IIIa q. 2 a. 2).

Niektóre z korzyści przyjścia na ten świat Chrystusa — Wcielonego Słowa przedstawia Akwinata, uwzględniając postęp człowieka w dobrem i jego oddalanie się od zła. Po pierwsze, wiara ma większą pewność, gdy sam Syn Boży kładzie pod nią podwaliny. Po drugie, nadzieja człowieka jest w ten sposób skuteczniej pobudzona. Po trzecie, wcielenie najmocniej rozpala miłość. Po czwarte, Chrystus stał się w ten sposób naszym wzorem. A w końcu daje to człowiekowi możliwość udziału w Bóstwie, gdyż jak mówi św. Augustyn: „Na to Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem”. Przyjście Pana Jezusa również skuteczniej usuwa zło. Zbawiciel wskazuje człowiekowi, jak nie ulegać podszeptom szatana (a jest to również dla diabła większe upokorzenie, gdy zostaje pokonany przez człowieka). Boski Mistrz uczy nas też prawdziwej godności natury ludzkiej — ciągłe dziś odwoływanie się do praw człowieka czyni tę uwagę nader aktualną. „Poznaj, chrześcijaninie, godność twoją, a stawszy się uczestnikiem Boskiej natury, nie wracaj do pierwotnej nędzy przez niecne postępowanie” (św. Leon Wielki, Pierwsze kazanie na Boże Narodzenie). Św. Tomasz nie mówi tu o godności osoby, ale o godności natury; godność ta polega na możności uczestnictwa w życiu Trójcy Przenajświętszej. Natomiast przez grzechy osobiste człowiek wyrzeka się tej możności, jednocześnie odrzucając godność swego człowieczeństwa. Mało kto właśnie to ma dziś na myśli, mówiąc o godności ludzkiej.

W artykule 3. poruszono zagadnienie wywołujące niemałe kontrowersje wśród teologów: jaki jest cel wcielenia? Czy Bóg stałby się człowiekiem, gdyby człowiek nie popełnił grzechu? Odpowiedź kładzie akcent na fakt, że to, co przerasta naturalne poznanie człowieka, poznajemy w oparciu o objawiające nam wolę Bożą Pismo św. Wszędzie zaś Pismo św. jako cel wcielenia wskazuje odkupienie z grzechu: „Przyszedł bowiem Syn Człowieczy szukać i zbawić co było zginęło” (Łk 19, 10). Wcielenie Boga ma więc charakter odkupieńczy i jest to jego istotna cecha. Narodziny Pańskie są zależne od męki Zbawiciela, a bez krzyża samo tylko wcielenie Odkupiciela w realizowanym przez Trójcę Przenajświętszą planie zbawienia byłoby niekompletne. Błędem jest więc twierdzić za „nową teologią” (Cognar, Rahner, von Balthasar), że dzięki przybraniu przez Boga natury ludzkiej każdy człowiek, jedynie ze względu na swoje człowieczeństwo, jest już „anonimowym chrześcijaninem”. Przecież tylko dzięki męce Chrystusowej człowiek może pojednać się z Panem Bogiem przez łaskę! Na dodatek pojednanie to dokonuje się przez chrzest święty, a nie przez samo powołanie człowieka do istnienia. Widać tu wyraźnie, dlaczego św. Pius X podkreślał konieczność stosowania zasad tomizmu w celu poprawnego objaśniania prawd wiary. Poprawności tej zabrakło nieszczęsnym „nowym teologom”, którzy z różnych przyczyn wzgardzili tomizmem.

Warto wspomnieć, że nieco odmienne zdanie w tej kwestii miał bł. Duns Szkot. Utrzymywał on, że Bóg wcieliłby się niezależnie od tego, czy człowiek popełniłby grzech, czy też nie. Jest tu zawarta głęboka i poprawna intuicja teologiczna: zniszczenie grzechu, bezpośredni cel wcielenia, jest bowiem podporządkowane objawieniu miłości i chwały Chrystusa i całej Trójcy Przenajświętszej. Twierdzenie Dunsa Szkota nie wspiera jednak w żadnym razie heretyckich tez „nowej teologii”, utrzymującej, że pojednanie człowieka z Bogiem dokonało się poprzez samo tylko wcielenie Chrystusa.

Artykuły 5. i 6. poruszają właściwość czasu, w którym miało nastąpić wcielenie. Gdyby nastąpiło ono tuż po grzechu pierworodnym, człowiek w swojej pysze nie dostrzegłby potrzeby boskiego Lekarza. Dlatego też, kiedy zawiodła próba własnych sił w oparciu o prawo naturalne, człowiek otrzymał prawo Starego Testamentu. Choroba wzmagała się jeszcze bardziej, a człowiek, poznawszy swą niemoc, mocniej wzywał Odkupiciela i szukał pomocy łaski. Dalej, „przy końcu świata oziębnie miłość wielu” (Mt 24, 12), a zatem gdyby wcielenie dokonało się tuż po grzechu pierworodnym, także miłość i wiara z czasem uległyby jeszcze większemu ochłodzeniu. A że przyjście Pańskie jest dla nas wybawieniem („per adventum tuum libera nos, Domine — przez przyjście Twoje wybaw nas, Panie”, jak błaga Kościół w litanii do Wszystkich Świętych), nie wypadało też z nim zwlekać aż do końca świata — inaczej zanikłyby całkowicie wiedza o Bogu i uczciwość obyczajów. Wypadało więc, jak to zauważa św. Jan Chryzostom, aby miłosierne przyjście Chrystusa jako Zbawcy poprzedzało jego przyjście w roli Sędziego na końcu świata.

Co się zaś tyczy narodzin Chrystusa, to ich okoliczności są rozważane w Sumie… począwszy od artykułu 6. zagadnienia 35. Natomiast zagadnienie 36. rozważa w ośmiu artykułach ukazanie światu tajemnicy Bożego Narodzenia. Czy okoliczności tego wydarzenia były odpowiednie? Kto powinien się dowiedzieć o narodzinach Boga? Co oznacza kolejność zapoznania się z radosną nowiną? A w końcu jak rozumieć pokłon Trzech Króli?

Doktor Powszechny pyta wpierw: Dlaczego Chrystus nie narodził się w Jerozolimie albo w Rzymie? Przecież Izajasz powiedział: „Słowo Pańskie wyjdzie z Jerozolimy” (Iz 2, 3), a świadectwo prawdzie, jakie miał dać Chrystus, byłoby może skuteczniejsze, gdyby się narodził w stolicy ówczesnego świata. Ponieważ jednak Dawid był figurą Chrystusa w Starym Testamencie, wypadało, aby Jezus, jako jego potomek, któremu Bóg obiecał, iż Mesjasz będzie wywodził się z jego domu, narodził się w mieście Dawidowym — Betlejem. Samo zaś słowo Betlejem, wedle św. Grzegorza Wielkiego, oznacza „dom chleba”. Chrystus mówiąc o sobie: „Jam jest chleb żywy, który z nieba zstąpił” (J 5, 41), wskazał drugi powód, dla którego narodził się w tym miejscu. I tak jak wywodzący się z Betlejem Dawid wybrał Jerozolimę na swą stolicę i zamierzał tam wybudować świątynię Bogu, tak też kapłaństwo Chrystusa wypełniło się na krzyżu w Jerozolimie. Bóg wybrał wzgardzone Betlejem na swe szczytne narodziny, szczytną zaś Jerozolimę na miejsce swego wzgardzenia. Gdyby zaś Pan Jezus wybrał Rzym i narodził się jako potomek cesarza, powiedziano by, że swoje zwycięstwo zawdzięcza ówczesnej potędze militarno-politycznej. Narodził się jednak jako syn biednej matki i jeszcze biedniejszej ojczyzny, której królestwo zostało zniszczone. Bowiem „wybrał Bóg słabych świata, aby zawstydził mocnych” (1 Kor 1, 27). Na znak zaś doskonałego zwycięstwa obrał Bóg za sprawą dwóch nędznych w oczach świata Apostołów — śś. Piotra i Pawła — Rzym jako stolicę swego Kościoła, aby stąd wiara szła na cały świat.

Co się tyczy okoliczności czasu narodzin, odbyło się to, kiedy Izrael był pod obcym panowaniem, w niewoli, gdyż sam Chrystus przyjął postać sługi (niewolnika). Św. Hieronim przypomina, że wraz z nadejściem Chrystusa na całym świecie zapanował pokój: „On bowiem jest naszym pokojem” (Ef 2, 14). W przeciwieństwie do innych ludzi, których narodziny podlegają konieczności czasu, Bóg i Stwórca wszechrzeczy sam wybrał moment swego przyjścia. Było to w czasie, gdy dzień zaczyna się wydłużać, aby wskazać, iż przyszedł, aby ludzie wzrastali w świetle Bożym, wedle słów św. Łukasza: „Aby zaświecić tym, którzy w ciemności i w cieniu śmierci siedzą, aby pokierować nogi nasze na drogę pokoju” (Łk 1, 79). Obecność znanych odtąd wszystkim woła i osła w stajence betlejemskiej tradycja patrystyczna wiąże z cytatem z proroka Izajasza: „Wół rozpoznaje swego pana i osioł żłób swego właściciela” (Iz 1, 3).

W zagadnieniu 36. św. Tomasz w pierwszych dwóch artykułach zauważa, że zarówno brak ukazania narodzin Chrystusa, jak i ich powszechne objawienie sprzeciwiałoby się porządkowi Bożej mądrości, a także budowaniu Królestwa Bożego na zasłudze wiary. Jeśli bowiem wszystkim objawiono by narodziny Chrystusa, nie doszłoby do Jego męki, a więc i do naszego odkupienia. Podważyłoby to również nasze usprawiedliwienie: „Sprawiedliwość zaś Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa” (Rz 3, 22), bo zasługi naszej wiary byłyby mniejsze. Aby jednak Chrystus nie narodził się na darmo, trzeba było objawić Jego narodziny przynajmniej niektórym. Sama mądrość Boża objawia więc bezpośrednio swe tajemnice i dary nielicznym, pragnąc, aby oni przekazywali je innym. Artykuł 3. tłumaczy, kto został wybrany do poznania Bożego narodzenia. Osoby te odzwierciedlają bowiem różnorodność powołanych do zbawienia, jakie miało nadejść w Chrystusie, gdyż wedle św. Pawła, „nie ma Żyda ani Greka; nie ma niewolnika ani wolnego; nie ma mężczyzny ani niewiasty. Albowiem wszyscy jesteście w Chrystusie Jezusie” (Kol 3, 11). I tak jak Ewangelia była najpierw głoszona Żydom, a potem poganom, podobnie pierwsi przybyli izraelscy pastuszkowie, na znak pierwocin chrześcijaństwa wśród Żydów, potem zaś nadeszli mędrcy pogańscy. O tym wielkim wydarzeniu dowiedzieli się prości i uczeni, sprawiedliwi (Symeon i prorokini Anna z Jerozolimy) i grzesznicy (Herod), mężczyźni i kobiety, aby pokazać, że żadna grupa ludzi nie została wykluczona z możliwości zbawienia w Chrystusie. Objawienie to odbyło się dla sprawiedliwych przez samo wewnętrzne natchnienie Ducha Świętego (Symeon i Anna), pasterzom zaś i mędrcom, jako przyzwyczajonym do rzeczy cielesnych, poprzez objawienie poznawalne zmysłowo. Żydom, znającym istnienie zwiastunów anielskich, przez aniołów; mędrcom, jako badaczom ciał niebieskich, przez gwiazdę — znak niebieski symbolizował rzecz ponadziemską. Co do zaś samej kolejności tych osób (artykuł 6.), prości i niemocni pasterze przybywający w sam dzień Bożego Narodzenia oznaczają Apostołów i innych, którzy pośród Żydów mieli uwierzyć w Chrystusa. A że wiara potem miała przyjść do pełni pogan, widać to w osobie mędrców. Na koniec jednak i pełnia Żydów stanie się wierząca — jest to ukazane poprzez sprawiedliwych Symeona i Annę w świątyni jerozolimskiej podczas ofiarowania Dzieciątka.

Jeśli chodzi o trzech mędrców, Kacpra, Melchiora i Baltazara, przyzwyczajeni jesteśmy poprzez kolędy, które słyszymy od dzieciństwa, że oddali Panu Jezusowi „pokłon Boski”; innymi słowy, że uwierzyli w Bóstwo nowo narodzonego. Ta kwestia jednak nie jest dla teologów oczywista. Ponieważ mędrcy nie udawali się nigdy do Ziemi Świętej na narodziny królów żydowskich, widać, że ich przybycie do Betlejem zaszło nie z powodu zwyczaju, lecz z natchnienia Ducha Świętego. Czy wiedzieli, że odkupienie przyjdzie przez to Dzieciątko, czy zostało im to objawione? Św. Tomasz pisze: „Ujrzeli człowieka, uznali Boga”. Ofiarowali bowiem dary wedle godności Chrystusa. Remigiusz Antissiodor, cytowany przez Akwinatę w 8. artykule, tłumaczy, że złoto tyczyło się Chrystusa jako wielkiego króla, kadzidło jako Boga, gdyż Bogu składa się je w ofierze, mirrę zaś, używaną przy pochówku zmarłych, ofiarowali Chrystusowi jako mającemu umrzeć dla zbawienie wszystkich. Św. Grzegorz Wielki tłumaczy z kolei znaczenie darów względem naszego życia duchowego. Złoto oznacza mądrość Chrystusa, której światłem mamy być oświeceni, kadzidło oznacza nasze nabożeństwo względem Boga, które ma być wyrażane w modlitwach, mirra zaś symbolizuje umartwienie ciała.

Jeśli, Drogi Czytelniku, pragniesz przeczytać w całości te artykuły, znajdziesz je wydane po polsku w tomach 24. (Wcielenie Słowa) i 25. (Bóg-Człowiek syn Maryi) polskiego wydania Sumy teologicznej wydawnictwa Veritas w Londynie. Można je znaleźć w lepszych bibliotekach. Musisz jednak pamiętać, że w komentarzach dodanych na końcu każdego tomu nawiązuje się czasem do nieortodoksyjnych „nowych teologów”. Nie powinno Cię również dziwić, że w tomie 25. św. Tomasz myli się w kwestii Niepokalanego Poczęcia. Nie było one jeszcze wówczas zdefiniowane jako dogmat, a Tomasz nie mógł pojąć, w jaki sposób Najświętsza Maryja Panna, będąc od pierwszej chwili zachowana od grzechu pierworodnego, mogła być zależna, jak wszyscy ludzie, od męki Chrystusa. Z pomocą przyszła jeszcze raz intuicja bł. Dunsa Szkota: lekarz może leczyć chorego, ale może też w ogóle zapobiec chorobie. Zachowanie Maryi od grzechu pierworodnego ze względu na przyszłe zasługi męki Pańskiej jest jeszcze doskonalszą formą zbawienia.

„Lecz Maryja zachowywała wszystkie te słowa, rozważając w sercu swoim” (Łk 2, 19). Niech to Niepokalane Serce wyjedna nam łaskę zgłębienia tajemnic okresu Bożego Narodzenia, by stały się one i naszym udziałem. Tego życzymy sobie wszyscy na początku nowego roku Pańskiego.

Ite ad Thomam: Czemu szukać jego cudów...

Zamieszczam tu małe opracowanie na temat autorytetu doktrynalnego św. Tomasza z Akwinu. Artykuł ten ukazał się w grudniowym (2007) numerze Zawsze Wierni. Jest to pewnego rodzaju popularyzacja pracy naukowej ojca Ramireza O.P. De auctoritate doctrinali sancti Thomae Aquinatis. Skoncentrowałem się na aspekcie teologicznym. Chciałem przedstawić tomizm jako lekarstwo na modernizm czy też jego nowszą odmianę, la nouvelle theologie, nową teologię. Sekretarzom redakcji Zawsze Wierni dziękuje za oszlifowanie artykułu.

Czemu szukać jego cudów? Uczynił tyle cudów, ile napisał artykułów w «Sumie teologicznej» (papież Jan XXII w procesie kanonizacyjnym św. Tomasza)

Setna rocznica encykliki Pascendi była (także na łamach Zawsze wierni – przyp. red.) okazją przypomnienia genezy modernizmu i wyjaśnienia, co właściwie kryje się pod tą nazwą. Ponieważ zaś jedną z głównych przyczyn modernizmu jest niewiedza, dlatego pośród różnych środków zaradczych – takich jak przysięga antymodernistyczna, kryteria wyboru profesorów w seminariach i na uniwersytetach katolickich czy cenzura duchowna (wprowadzenie obowiązkowego imprimatur) – papież św. Pius X zalecił przede wszystkim odpowiednią podstawę studiów filozoficznych i teologicznych. Święty papież doskonale rozumiał, że choroba modernizmu atakuje głównie umysł. Zalecił więc lekarstwo na płaszczyźnie intelektualnej, postanawiając wzmocnić dyscyplinę naukową panującą na uczelniach katolickich. Odtąd miała tam obowiązywać wyłącznie filozofia scholastyczna, czyli ta, którą – wedle zamiaru asymilacji czystego arystotelizmu przez filozofię chrześcijańską, wyrażonego przez Grzegorza IX – usystematyzował św. Tomasz z Akwinu, komentując pisma Arystotelesa.

Zalecenie św. Piusa X jest całkowicie zrozumiałe, ponieważ refleksja św. Tomasza nad Arystotelesem stanowi tylko (i aż) filozoficzną systematyzację zdrowego rozsądku. Rzeczywistość była bowiem dla obu tych filozofów punktem wyjścia w ich badaniach nad porządkiem świata, a więc nad bytem i jego właściwościami. Ponieważ zaś istota bytu i zdrowy rozsądek pozostają wciąż takie same, filozofię tę nazywa się philosophia perennis (‘filozofia wieczysta’).

Teologia używa filozofii jako narzędzia spekulacji nad tym, co objawione, a nieodpowiednie narzędzie filozoficzne, błądzące w stosunku do rzeczywistości, może jedynie zatruć i zniszczyć teologię, jak to uczynił agnostycyzm u modernistów. Wspomnienie wraz z rocznicą Pascendi tej szczególnej decyzji papieskiej, opartej zresztą na poprzednich zarządzeniach Stolicy Apostolskiej, a także wyrażonej w kodeksie prawa kanonicznego z 1917 roku, zachęca do zastanowienia się nad wartością autorytetu doktrynalnego św. Tomasza.

Warto przypomnieć, że św. Tomasz z Akwinu żył w latach 1225–1274, nauczał m.in. na Sorbonie i w Neapolu. Ten wybitny dominikanin szukał prawdy wszędzie, gdzie to było możliwe. Jego ogromne dzieło odwołuje się do największych myślicieli zarówno chrześcijańskich, jak i pogańskich. Pełnił funkcję osobistego teologa Aleksandra IV, Urbana IV i Klemensa IV. Wśród jego licznych prac największym i najbardziej znanym dziełem jest trzyczęściowa Suma teologiczna; zasłynął też jako autor tekstów liturgicznych na święto Bożego Ciała, cechujących się wyjątkową głębią duchową, opartą na najczystszej teologii katolickiej, a wyrażoną w pięknej poezji. Liczba jego dzieł i poruszanych w nich zagadnień świadczy o wszechstronności i niezwykłej wydajności jego genialnego umysłu, przenikającego prawdy Boże z bystrością i jasnością czystego ducha. Z tego powodu nazywa się św. Tomasza Doktorem Anielskim.

Autorytet naukowy najbardziej uczonego ze wszystkich świętych i najświętszego z uczonych można rozważać zarówno na płaszczyźnie filozofii, jak i teologii. Jeśli chodzi o filozofię, Tomasz posiadał „bardzo bystrą inteligencję, bardzo wierną pamięć, niewyczerpaną możność pracy, erudycję bez granic, najprzebieglejszą pomysłowość, a przy tym będąc prawego życia; szukając podkreślenia tylko prawdy i mając miłość tylko do niej, pozostaje bez wątpliwości, że został wspaniale obdarowany przez naturę do zajmowania się filozofią” (Pius XI, Studiorum ducem, 29 VI 1923). Wkład Doktora Anielskiego w rozwój myśli katolickiej został podsumowany przez Kongregację Studiów 7 VII 1914 r. w postaci 24 tez tomizmu, zawierających główne zasady i konkluzje filozofii św. Tomasza. W jego systemie nie sposób doszukać się sprzeczności z wiarą, a tam, gdzie możliwości ludzkiego umysłu okazywały się ograniczone, ta sama wiara wskazywała mu prawdziwe i konieczne konkluzje filozoficzne. Nauka św. Tomasza, oparta na poznaniu rzeczywistości i odpowiedniej metodzie, stanowi doskonałą filozofię chrześcijańską: „Rozważcie, że sposób nauczania będzie tym doskonalszy, im bliższy będzie nauczaniu św. Tomasza” (Leon XIII, list z 25 XII 1880 r.). „Co się tyczy studiów, chcemy i zalecamy usilnie, aby filozofia scholastyczna była podstawą studiów teologicznych. (…) Zalecając filozofię scholastyczną, mamy na myśli nie kogo innego, tylko św. Tomasza z Akwinu i przez niego zostawioną nam filozofię. (…) Profesorów szczególniej upominamy, aby pamiętali, że wszelkie pomijanie św. Tomasza przy studiach, zwłaszcza metafizycznych, przynosi poważny uszczerbek” (św. Pius X, Pascendi, 8 IX 1907). Aby znieść wszelkie wątpliwości, Stolica Apostolska stwierdziła: „Główne punkty filozofii św. Tomasza nie mają być uznane jako opinie, o których można dyskutować w tą czy tamtą stronę, ale uważane jako podstawy na których nauka o rzeczach naturalnych i boskich jest zbudowana” (św. Pius X, Doctoris Angelici, 29 VI 1914).

Idąc w tym samym kierunku, Benedykt XV zapisał w prawie kanonicznym obowiązek wykładania na uczelniach katolickich filozofii i teologii wedle nauki Doktora Anielskiego (Codex Iuris Canonici 1917, kan. 589 i 1366). Pius XI i Pius XII konsekwentnie kontynuowali to stanowisko. Ten ostatni, broniąc Oblubienicy Chrystusowej przed atakiem neomodernizmu w postaci la nouvelle théologie – nowej teologii, napisał o wiecznej filozofii w Humani generis: „Filozofia ta uznana i przyjęta przez Kościół broni, jako jedyna, autentycznej i prawdziwej wartości ludzkiego poznania, niewzruszonych zasad metafizyki i w końcu efektywnego poszukiwania każdej pewnej i niezmiennej prawdy. (…) Jest ona najskuteczniejsza ze wszystkich filozofii, aby zabezpieczyć podstawy wiary, jak też, aby przyjąć korzystnie i bez szkody owoce prawdziwego postępu”.

Szczególną wartość mają zalecenia Kościoła odnośnie do nauczania Akwinaty w dziedzinie teologii. Jan XXII kanonizował św. Tomasza 18 VII 1323 r., stwierdzając, że „niemożliwe jest aby jego nauczanie nie było cudowne, gdyż bardziej niż wszyscy inni doktorzy oświecił Kościół, a studiując jego naukę przez tylko jeden rok odnosi się większą korzyść niż studiując naukę innych przez całe swoje życie”. Św. Pius V bullą Mirabilis Deus (11 IV 1567 r.) ogłosił Tomasza Doktorem Kościoła, podkreślając, że jego autorytet przyświecał ojcom Soboru Trydenckiego (na ołtarzu obok Pisma św. położono podczas obrad egzemplarz Sumy teologicznej). Leon XIII, wznawiając studia nad tomizmem encykliką Aeterni Patris (4 IV 1879 r.), zaznaczył, iż Akwinata zajmuje szczególne miejsce wśród Doktorów Kościoła. W poświęconym temu zagadnieniu brewe z 4 sierpnia 1880 r. świątobliwy papież dodał: „Nauka jego jest jak morze, obejmująca wszystko, co nam w dziedzinie myśli przekazała starożytność. Wszelka prawda w niej zawarta: wszystko o czym mądrze rozprawiali filozofowie pogańscy, Ojcowie i Doktorowie Kościoła, światli mężowie, którzy przed nim byli – wszystko, co Tomasz nie tylko znał, ale pogłębił, udoskonalił, zorganizował z taką jasnością i trafnością, z taką siłą logiki i artyzmem w formie, iż zdaje się, że torując drugim drogę i ułatwiając im rozwiązanie najzawilszych kwestii, odjął im jednocześnie możność nie tylko prześcignięcia go, ale i dorównania mu”. Dlatego też „oddalenie się od Tomasza w filozofii, a zwłaszcza w teologii, nie może się odbyć bez poważnej szkody” (św. Pius X, motu proprio z 29 VI 1914 r.). Kościół uznał zatem jego doktrynę za swoją, odnajdując w jego nauczaniu teologicznym całkowicie pewne objaśnienie prawd wiary. Przyznano mu z tego powodu nie tylko tytuł Doktora Anielskiego ale także Doktora Powszechnego Kościoła (Pius XI, Studiorum ducem).

Papieże nalegali aby tomizm wykładano bezpośrednio na podstawie pism św. Tomasza, zwłaszcza w oparciu o Sumę teologiczną. Oczekiwano od wykładowców, że będą raczej komentować Akwinatę, niż przedstawiać autorski program; zaraz po Magisterium Kościoła autorytetem objaśniającym objawienie miał być św. Tomasz. Chodziło również o to, aby zaoszczędzić młodym teologom lektury traktatów teologicznych często bardzo wybitnych, ale pełnych ciężko strawnej dla początkujących, czysto sylogistycznej oschłości – w przeciwieństwie do metody i stylu Tomasza, które sprawiają, że lektura jego pism jest stosunkowo łatwa. Jest absolutnie pewne, że wolą Kościoła było, aby św. Tomasz, ze względu na wybitną prawowierność jego nauczania, był podstawą wszelkich studiów teologicznych. Ponieważ jednak słychać było protesty z kręgów naukowych, papież Benedykt XV podkreślił, „że jest bezwzględnie konieczne, aby pozostały zachowane i niezmienione ustalenia zalecone z taką mądrością pod tym względem poprzez Naszych poprzedników, a zwłaszcza Leona XIII i Piusa X” (List do Ojca Hugona, 5 V 1916 r.). Wobec szerzącego się nieposłuszeństwa neomodernistów Pius XII przypomniał, że wszystkie te zalecenia nadal obowiązują. Właśnie wówczas potępiono także przedstawicieli nouvelle théologie, jak jezuici de Lubac czy Daniélou lub dominikanin Congar.

Jakie wnioski należy wyciągnąć z tej nadzwyczaj pochlebnej oceny wystawionej przez Kościół św. Tomaszowi zarówno na polu filozofii, jak i teologii?

Po pierwsze, opór wobec tych zaleceń ukazuje wyraźnie obraz nieposłuszeństwa względem Stolicy Apostolskiej wśród ludzi odpowiedzialnych za wychowanie intelektualnej elity Kościoła. Jak bowiem nazwać szmuglowanie do seminariów przez niektórych wykładowców czy seminarzystów zakazanej nouvelle théologie albo przekazywanie czegoś, co było absolutnie nie do pogodzenia z podstawami tomizmu? Dlatego właśnie św. Pius X podkreślał, że moralną przyczyną modernizmu jest pycha (chęć niepodlegania Magisterium) i nieposłuszeństwo. Modernizm nie jest chorobą czysto intelektualną, bowiem niewiedza modernisty to często niewiedza zawiniona. Zwolennicy bicia się w pierś i przepraszania za błędy swych poprzedników mają tutaj okazję dokonania jakże uzasadnionych przeprosin za grzechy zaniedbania i nieposłuszeństwa, a także za ich katastrofalne skutki dla owczarni Chrystusowej. Wszystkie uczelnie katolickie powinny dokonać rachunku sumienia i przeanalizować swoje programy nauczania. Katolickie uniwersytety katolickie i papieskie akademie teologiczne ujrzałyby wówczas, że ich nauczanie nijak się ma do zaleceń Kościoła; wręcz przeciwnie, wedle słów św. Piusa X, oddalając się od Tomasza w filozofii, a zwłaszcza w teologii, wyrządzają poważną krzywdę swym studentom i całemu Kościołowi.

Po drugie, równie szkodliwe okazuje się, w świetle niezmiennego i powszechnego głosu papieży, teologiczne aggiornamento Soboru Watykańskiego II. Pod jego wpływem miało nastąpić rzekome wyzwolenie Kościoła spod ideologizacji tomizmu – ideologizacji, która, wedle opinii m.in. ks. prof. Tischnera, prof. Swieżawskiego czy dominikanina o. Michała Palucha (dyrektora Instytutu Tomistycznego w Warszawie), miała wyrządzić krzywdę samemu św. Tomaszowi! Jest to nie tylko szalenie krzywdzący zarzut w stosunku do świętych papieży, jak Pius V czy Pius X, lecz także oznacza podważanie w praktyce autorytetu Magisterium Kościoła, pod którego osąd św. Tomasz pokornie poddał swe nauczanie. Jednak atak na tomizm prędzej czy później załamie się, gdyż wedle Leona XIII „tomizm daje się zastosować do wszystkich potrzeb nie tylko jednej epoki, ale wszystkich czasów, i podaje broń pierwszorzędną do zbijania wszystkich błędów, tyle razy zbijanych, a wciąż się odradzających pod coraz to innymi nazwami. Nauka św. Tomasza potwierdza i utwierdza się sama; zawsze traw niezwyciężona i przeraża głęboko swych przeciwników” (brewe z 4 VIII 1880 r.)

Po trzecie, uznanie niezaprzeczalnego autorytetu Tomasza jest najlepszą odtrutką dla umysłów pragnących wydostać się z sideł modernizmu. Oczywiście nie chodzi tu o wykluczenie innych dobrych teologów ani o uznanie, że w tomizmie wszystkie elementy mają taką samą ważność, nie chodzi wreszcie o zaniechanie rozwoju myśli teologicznej. Wszak św. Tomasz nie poruszył szczegółowo wszystkich kwestii, ale opierając się na Tradycji, wskazał i dał teologom grunt dla pewnego i prawdziwego postępu teologicznego. Chodzi zatem o podkreślenie konieczności utrzymania głównych zasad tomizmu oraz oparcia studiów teologicznych bezpośrednio na pismach Doktora Anielskiego, a zwłaszcza na Sumie…. Św. Tomasz jest bowiem niezaprzeczalnie „regula certissima – najpewniejszą regułą” doktryny chrześcijańskiej (św. Pius V, Mirabilis Deus, 11 IV 1567 r.), co zostało potwierdzone w prawie kanonicznym Kościoła. Doktor Powszechny skupia bowiem mądrość przeszłości i przekazuje jej sedno tym, którzy pragną ją posiąść. Czytając Tomasza, czytamy Pismo św., poznajemy myśl Ojców Kościoła, naukę Doktorów średniowiecza, ale także opinie najwybitniejszych filozofów pogańskich. Nie będzie chyba nadużyciem stwierdzenie, że to sam Pan Bóg chciał, aby w XIII wieku genialny dominikanin dokonał takiej właśnie naukowej syntezy, stając się dzięki temu na zawsze drogowskazem dla przyszłych pokoleń filozofów i teologów. Według świadectwa brata Reginalda z Piperno, osobistego sekretarza św. Tomasza, Chrystus Pan powiedział mu w objawieniu pod koniec życia: „Dobrze pisałeś o Mnie, Tomaszu; jakiej pragniesz nagrody?” – na co Doktor Anielski odpowiedział: „Żadnej, jeno Ciebie, Panie!”.

Pius XI pisał w encyklice Studiorum ducem w 650. rocznicę śmierci św. Tomasza, czy raczej w 650. rocznicę jego narodzin dla nieba, że jak kiedyś w czas głodu faraon odsyłał Egipcjan do Józefa: „Ite ad Joseph – Idźcie do Józefa”, tak dzisiaj tym, co wśród zamętu pojęć szukają prawdy, powiedzieć można: „Ite ad Thomam! – Idźcie do Tomasza!”. Idź i Ty, drogi Czytelniku.